[《辑刊》推荐]史华慈：为政治史与思想史一辩

 

【《辑刊》文章推荐】

 

为政治史与思想史一辩

        ——中国的情况

 

[美]史华慈  何宇光译

 

原载《中国社会科学辑刊》春季卷（2009年3月）

 

 

 

本文开篇，我要先自我交代一下。在对中国这个非西方文明进行研究的过程中，我发现我总是倾向于把注意力放在现时美国史学界多个部门中声誉都并不很高的政治史和思想史这两个领域。我对政治史的兴趣集中在当代的中国方面，而我对思想史的关切则涉及中国传统思想和现代思想这两个方面，并非完全出于方法论上的某些考虑。但在我的这两个领域的兴趣之间，一直存在着相当的互动关系。在反思这两个领域背后到底存在什么公约数时，我发现，两者均涉及人的有意识活动（conscious life）的领域，也就是说，涉及人的意识与他所面对的处境之间的关系，以及他的意识与他在此种处境中所采取的有意识行动之间的关系。就政治涉及思想意识、政策、决策、甚至于权力关系而论，政治涉及到有意识的意图和有意识的行为。根据这种观点，甚至出现在政治活动中的权力关系也是政治的行为者心目中的权力关系。

在力求对什么是政治史形成某种概念的过程中，我发现自己对当前减低政治制度（political institutions）史和宪法史重要性的这一趋向有某种认同。就一般称之为政治制度的这种社会结构而论，人们已开始意识到形式结构与人的真实世界之间的关系（而一般认为那些社会结构应会对人的世界施加影响和限制）是多么有问题和多么复杂。当然，要认清大陆中国近二十年的政治历史是怎么回事，只依靠对其制度、宪法以及形式上的组织结构之历史的认识，基本上是不可能的。加上我们是在研究一段历史，在其中“政治挂帅”这一提法确实道出了相当的实情。如果这一提法在当代中国的语境下有某种意义的话，那么它绝不是仅仅指、或甚至主要是指政治制度，而是也指诸如政策、决策、权力关系以及理念与政治行动之间的相互影响这样一类的范畴。

与此同时，我觉得，认为政治的制度在某种意义上不如所有那些称为社会的制度和结构来得更为真实、更为本质的观点，其背后的预设是有问题的。有一种看法认为，政治制度常常是由有意识的意图和有意识的活动所创建与塑造出来的，而社会和经济制度，则是“独立于人的意志之外的”某种深层无意识力量的产物。如果前述观点是由这种看法引申出来，那么，我觉得做出这种对两类制度和结构的对比是从两方面都过于强调了两者之间的对比。许多更强调科学性的美国政治科学家同样热切地力图证明，政治活动的结构和政治发展的模式同经济学家、社会学家及人类学家所描述的任何结构一样是独立于人的意志的。如果人们愿意相信Levi-Strauss“神话是通过人把自己的思想想出来” 1这一提法，那么，他们或许也可以说宪法和政治制度也是通过人把自己的思想和行动想出来或做出来。另一方面，认为在诸如经济学、科技史、或者人类学这类特别“客观”的领域中就不存在蓄意的目的和有意识的活动这种看法，实际上是以不假思索的教条为依据的。仔细考察一下华南扩大的家系结构史就可看出，历时长久的宗族的维系，绝不是仅仅因为无意识的礼俗社会的血缘结构事先已经存在，而是由于有进取精神的家族首领进行了有高度意识的组织活动。²

然而，人们无需否认，就政治制度而论，有意识活动所起的作用常常更接近于表层。在中国，我们能够紧紧地追踪导致中国共产党成立并导致自1949年以来出现的各种组织机构的创建和摧毁的那些集体的思考和商议。不过这一事实既不增多也不减少此种政治制度的真实存在。政治制度比起其他类型的制度来，其真实性并不稍欠，其影响力也同样普遍。但是政治制度绝不是构成政治史之唯一的、甚或是主要的实质。

如果说政治史涉及有意识的活动，那么，这些活动当然绝不是在真空中的活动，而是置于各种问题、压力、以及客观处境所施加限制之框架中的有意识活动。在中国，我们几乎不可能不时时考虑到中国压倒性的农耕经济性质、巨大的人口重压、持久不断的从过去继承下来的文化模式、中国与外部世界的关系中发生的不测事件、以及诸如此类的其它因素，而一上手就开始讨论政治行为者的计划、政策、决定和争端。政治史家应该欢迎经济学家、人口学家、人类学家和其他人可以提供的所有帮助，以便更好地理解发生政治行为的处境。然而这一切绝对还不能说明，政治行为者所做出的反应就是任何或全部这些力量所引起的唯一的、显然是必然的结果。例如，很显然，从1960年到1965年，针对“大跃进”之后出现的社会经济和文化状况应采取什么政策，在中国共产党领导层内部就产生了视角上尖锐的分歧。当然，人们或许可以完全用领导层内部的权力斗争来解释这些视角分歧。即使人们完全愿意接受关于所涉各方动机的这种说法，实际情况仍然是，权力考虑不可化解地与不同的政策视角联系在一起，而这些视角反过来又反映出有关的政治行为者心目中不同的景象、观念、和期望。宣称毛泽东的“文化大革命”是应60年代初急迫的客观形势要求所做出的唯一显然的反应，简直是事后诸葛亮。

在这里我并无意要证明在哲学意义上政治行为者所拥有的自由。如果说他们的行为并非明确地由外部的客观进程所决定，它们仍然可能是由人的内部结构和进程所决定的。政治行为者的社会背景、他们的个人履历、他们的个人性格结构、甚至作为列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）意义上的神话的那种意识形态所起的作用，都可以合在一起来解释他们有意识的行为和决定。人们还可以对毛泽东进行心理分析。值得注意的是，所有这些形式的决定论都是通过政治行为者有意识的政治行为的参与以之为中介而起作用。这就为政治领域的相对自主性留下了空间，也为政治行为和决策会相当大地影响历史进程这种可能性留下了空间。

然而在这里，我们又遇到了另一为断言政治史的表面性而可能提出的理由，即，政治史不适当地强调很小的一部分人的行为，甚至强调单独个人的行为。这就为“伟人创造历史的理论”提供了理据，因而其实质是精英主义。这种看法既冒犯了民粹论者的观点，也违反科学。说它冒犯民粹论者的观点是因为它否认重要的历史运动都是广大群众长期努力积累起来的结果，而说它违反科学是因为一般的“历史规律”必须通过大量的具体事例才能表现出来。3.

查找帝王将相们的资料，确确实实要比查找外省和村镇的历史资料容易得多，但这并不意味着根本就没有村镇的政治史。Patrice Higonnet曾写过法国南方小镇Pont de Montvert 的社会和政治史，指明在该镇的政治和思想史与国家整体的政治和思想史之间存在着复杂的辩证对立关系，同时指明在小镇内部也存在着复杂的政治活动。魏菲德（Frederick Wakeman）曾就鸦片战争之后广东省东部的政治生活写过一篇研究报告，这项研究揭开了中国一个小地区的地方政治史之复杂性的面纱。⁴在那里，我们看到在当地官场、宗族政治、秘密结社、当地士绅、和族群间争斗之间惊人的错综复杂的政治关系网。现代中国史领域的另外一些年轻学者，把他们的注意力投向1911年革命前那个时期的省区和城市政治史方面，写出了不起的地方政治史报告。所有这些报告都把政治史和社会史结合起来。作者们必须努力重建当地的社会生活，而只有当地政治历史中充满活力的有意识活动，才揭示了这些社会关系的具体的人之真实世界。没有理由认为政治史仅仅是国王以及宫廷政策的历史。它也涉及地方的权势格局和村镇的地方政治对首都之领导人的政策进行的阻挠和干扰。毫无疑问，与中国的“文化大革命”相关的政策是由毛泽东和支持他的一小群人发起的，但是最近三年中国汹涌澎湃的事态演进不仅受领导者意志的影响，同样也受始料未及的各种政治力量对这些政策干扰的影响。

当然，即使把政治历史的网铺得很宽，人们仍然可以说，在人类历史的大部分时间里，广大群众并没有参与政治生活，而政治行为者们，无论他们是君王还是地方上的宗族领袖，按照定义指的几乎都是统治阶级的一部分。当然这在很大程度上取决于人们如何定义“参与”二字。如果人们承认政治行为和政治事件可以对人的生活产生深远的、甚至是毁灭性的影响，那么，人民群众当然是参与了政治历史。任由政治历史的浪潮滚滚流过，而中国农村世世代代过着一成不变的生活这种刻板的概念，对某些时期某些偏远地区而言，可能部分地属实，但是这种看法基本上是不对的。我们大家都知道，或者说至少有抽象的概念，在中国时有大规模的农民起义席卷全国，影响并卷入大量人口。我们也知道关于征调大批大批的人远离家乡当兵和从事无偿劳动的徭役。我们听说过土匪和秘密结社的事，听说过农民自愿或不自愿地参加地方上政治生活中的恶斗。我们也知道，农民不一定始终被圈在他们的村子里，而是时不时地到城镇去赶集，毫无疑问，他们在那里会交流关于当地政治形势甚至关于整个帝国情势的信息。我们很抽象地知道很多这类事情，但至少是在中国，如果我们想使它们有血有肉，我们就需要在中国的文献资源能给我们提供材料的范围内，把更多的注意力放在叙述事件的历史上。诚然所有这些资源可能的确是有限的，但我们至今仍然是几乎还没有开始开发它们确实能够提供的内容。

政治史常常与事件史紧密地联系在一起，这一事实当然为断言政治史的表面性提供了另一个理由。确实，政治史在很大程度上是关于主要事件和最突出的行为者的行动。但即使是提供下至每个省、市、村镇的所有政治行动和事件的包罗广泛的政治历史，看来仍然是表面的，因为它将是一部表面事件的历史，而不是深层结构延续数世纪之变迁的历史。这里我不想细谈赋予被写入此种对深层客观力量的记述的各种作为历史的基本推动力之变数以独立生命的那些程序是什么。按照这些程序，就有可能搜集关于一个特定时期内某一特定贸易网的全部可查的统计数字（毫无疑问这一工作从很多方面看都是非常有价值的），而不考虑可能曾经深刻影响这个系列统计数字的政治事件、军事事件、心态的变化以及其他变数，最后拿出的观点则是，这种贸易形成的模式是一种绝对独立的“根基层次”（infrastructural）变数。

类似的情况是一种处理最近20年来中国大陆历史的方法，即断言现代化的过程有一种终极的重要性，这种过程就好像是在所有历史参与者背后发生作用的事物，并断言政治史的所有曲折变化都是这一过程的表层涌现，或者说如果不是这样，那从根本上讲也是无足轻重的。这里，我不详谈现代化这一概念的歧义性。这一概念基于这样一种预设，即存在着一种称为“现代社会”的无所不包且显然是稳定不变的结构，这种结构为所有发展中的社会提供了一个明确而又固定的目标（既然任何发展都是向着某种目标发展）。我们无需否认，所有被称为现代的社会均有一些共同的特点，其中最无争议的特点是高度工业化的经济。但是认为这些社会之间存在的差异无足轻重，或者认为这些社会已经达到某种十分稳定的高原般的平台，可以排除将来发生全面性变化的可能这种看法是构成可被称为现代化意识形态（ideology of modernization）的一部分。其实这种目标本身就既不明确，也不会不变。21世纪的现代社会可能表现出与20世纪的主要潮流完全相反的特点。我们并不否认，中国的政治领导人确实对我们通常归入现代化这一范畴的许多内容感兴趣，但中国将如何实现现代化这个问题，对领导层本身来说都还存在着不少模糊和不确定的东西。如何实现现代化的问题成了一个政治问题，而领导人的决策可能对中国现代化的性质和速度产生深远的影响。1917年10月布尔什维克夺权是一项政治行为，是事件历史的一部分。难道人们可以争辩说这一事件对过去50年的苏联历史没有影响吗？我们不必假设最初行为者的意愿已得以实现。政治意愿和政治行为同思想概念一样，都可能导致非预期的结果。然而，即使这种非预期的结果，如果没有当初的行动，也是无法理解的。我认为可以完全合理的说，1917年的政治行动是苏联历史的形成中极其重要的因素。这一行动一千年之后是否还有任何意义，当然还是个可以争论的问题。然而，我们现在的人口、经济、和社会学趋势的种种格局，在一千年之后是否仍然有任何意义，同样是不清楚的。在千年历史的时间比例尺上，单一的政治行为和政策其意义可能会缩小。这使我们遇到一个问题，即，以千年为尺度的历史是否必然比以一代或两代人为时间尺度的历史更有深度。用后一种尺度看历史，政治史保留了历久常青的意义。对于恰巧生活在一代人时间尺度中的人来说，政治总是在我们身边，我们离不开政治。

其实，还存在着另一种看待政治史（或其他类型的历史）的方式，它同19世纪和20世纪历史的决定论相反，它反映了某种更古老的非历史地看待历史的方法。政治史在这里不是被看成不可逆转的单一的过程，而是政治经验的种种实例的宝库。这种看法为一种历时性的、元历史的（metahistorical）和跨文化的比较政治学提供了可能性。在这种政治学中，不再把古罗马历史中的某事物同现代中国史中的某事物相比较视为异端邪说，如果在作这种比较时充分考虑到“历史的现代感”所提供的洞见的话。这样，政治活动和政治事件就不仅因为他们在某种世界性的历史剧中的地位而具有意义，而且因为可向不同时代不同地点的人在政治中的角色的研究提供比较性资料而具有意义。这并不是要否认真正的新事物会出现或是要否认进步的可能性，而只是要强调同新事物一起我们会发现种种政治问题会反复重现并重新组合。

把政治史同思想史联系起来的是对有意识活动（conscious life）领域的关切。“Intellectual history”（现译为“思想史”）这一英语词令人抱憾，因为它似乎暗示只关切狭义的“Intellect”（智力），因而也暗示只关切那些被称为“Intellectuals”（知识分子）的人的历史。而我们这里所理解的思想史则涉及全部的有意识活动---智力（intellect）活动、情绪（emotions）活动、想象力（imagination）活动、以及各种感性（sensibility）活动---而不仅仅涉及概念化（conceptualization）领域。此外，我们绝不仅仅关切像被称为“观念的历史”（history of ideas）的那个作为独立自存的领域，而且还关切与我们身处的历史处境相关的人的意识（human consciousness）。这里用得上梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty） 那句一针见血的话，“有意识，除还指别的事物外，就是指身在别的地方（To be conscious is, among other things, to be elsewhere）”。5 因此，观念 (ideas) 本身所关切的事物可能完全是物质性的。这样看待思想史绝对不排除观念的历史。不可否认的是，思想敏锐的人在论及他们的生活状态时，常常不仅涉及自身未经反思的切身感受，而且还涉及他人有关生活的种种观念。要理解他们的思想，我们总要既联系前人的思想，也要联系当代人的思想。

像政治史一样，思想史也常被扣上精英主义的帽子，虽然依我看这更没道理。政治行为只限于一小部分人（尽管这些行为本身会影响整个社会），但只要有人的地方，人的有意识活动就无处不在。当然我完全知道学术界的惯例，即把对大众集体心态的研究归于社会学、文化人类学、或社会史的范畴。的确，甚至把知识分子的思想史也归入这些范畴也是可能的。所以，列维-斯特劳斯很乐意把他那位伟大的同代人萨特（Sartre）的某些观念归入人类学范畴。⁶此外，甚至那些承认作为善于反思的知识分子之观念史的思想史具有一定自主性的人，也坚持把大众心态归入社会科学。大概此种归类法的一项基本原则是，凡属于集体的现象均须向社会学或某一门社会科学寻找其致因，尽管Norman Cohn（）和其他一些心理历史学家觉得用弗洛伊德的心理分析法解释集体的智力活动是完全可能的。然而更重要的是这样一种预设，即，无论知识分子的情况如何，广大群众的心灵均可被视为被动的受容器（），只能反映巨大而非人格的社会和文化的力量造成的心态。诚然，列维-斯特劳斯曾赋予集体的心理结构以很高的致因分量，但问题的焦点仍然是，这种结构被认为同语言一样是客观的自成体系的存在物，通过个人的心灵这个基本上是被动的受容器表现出来。当然，就列维-斯特劳斯的情况而论，把他的思想硬套在某种既定的分类中是非常困难的。他不愿意认同萨特把确实有能力进行思考的（像萨特那样的）现代辩证思想者及其有意识的活动完全由早已建立的结构控制的原始人之间所作的对比，他倾向于从两个方面均否认这种区别，并指出有关“原始的哲学家”的丰富的人类学证据，说明他们很有能力在很高的有意识的水平上通过自己的方式进行思考，并以自己的方式证成他们部落的传统。如果这一说法对原始人来说确实如此，那么对所谓“高级文明”社会中的大众心态来说，其真实性应要差一些就没有道理。认为与知识分子的反思能力相对而言，大众的心态完全是被动的、未加反思的，并能很容易地用我们强加给他们的社会模式加以解释，这种观念是没有真正的证据为依据的。无论社会学、人类学或经济史学做出什么宣称，我们都没有任何道理不把大众的有意识思想活动也归入思想史的范畴。中国思想史家过于忽视了民间的宗教运动、忽视了“造反意识形态”、忽视了在民间这个水平上神话传说和宇宙论的思想之间的穿插渗透、以及其他一系列的课题。

的确，对构想一部广义的中国思想史来说，遇到的障碍之一是轻率地接受所谓“民间文化”和“高尚文化”之间的区分的预设。毫无疑问，这种区分作为一种具有启发性的方法有它的可取之处。但认为在两者之间在什么地方存在着一座铁的墙壁把两者分隔开这种观念，则是一种严重的误导。特别是就中国而论，情况更是如此。自18世纪以来，在西方一直有一种倾向，把士大夫冷静的理性主义的儒家学说不恰当地同民间的非理性的迷信和原始的民间宗教加以对照。事实上，仔细观察一下即可发现，这些士大夫常常同大众一样相信这些“迷信”和神秘魔力，并且还真的能以他们高度发展的宇宙理论为这些信仰提供某种理性的依据（如风水学）。在不同的程度上，他们也认同民间宗教的某些方面的信仰，并能为他们自己参与这类宗教活动提出理据。另一方面，民间文学、谚语、和其他一些更直接的证据来源都表明，所谓高尚文化中的一些观念在大众百姓中也广为流传。造反意识形态绝不能简单地看作是民间心灵的产物。这种意识形态常常由士大夫或准士大夫塑造形成，当然平民百姓也能很容易地接触了解。基督教的兴起与宗教改革就是两个贯穿全社会的大规模精神运动的例子。当然，社会上不同的群体接受这些运动的方式可能有明显的差异。同一宗教和伦理观念既可以是体制内文化的一部分，也可以出现在百姓的造反意识形态之中。佛教的经院哲学和宋明儒学的经院哲学，像所有的经过学究式精细化的学说一样，都是僧侣和儒士们的禁脔，但这并不意味着僧侣的、儒士的、和农民的宗教之间没有任何共同之处。

把农村集体心态的研究完全划给人类学家的一个原因，实际上是基于一个预设，即认为农村已经像原始部落那样，在某一时刻文化形式已达到了停滞状态，这使得政治史和思想史在很大程度上均已没有意义。其实，这又是一项未经证明的预设。作为例证，有相当的证据表明，在唐代，佛教是影响整个中国社会生活的极为重要的涵盖面很广的力量，佛教信仰、节庆活动、和寺庙的佛教制度主导着很大一部分中国农村。但是在后来的几个世纪里，佛教作为社会的极为重要的力量已经逐渐消退，虽然在中国多样的民间文化中我们仍然能看到明确的佛教成分，但这种文化的精神已经改变了。

虽然我们这里理解的思想史原则上像包括知识分子们的观念一样，也要包括非知识分子的心态，但最容易得到的资料，还是那些有读写能力和思想敏锐的人的思想。我们也不能否认，在人类历史的大部分时间里（包括现在），有读写能力和思想敏锐的人属于社会中较有特权的阶层（特别是中国士大夫阶层尤其如此），或者说至少是依附于这一阶层的，正如现代的学术界知识分子那样。因此，人们始终可以仿照马克思主义的精神声称，那些人的思想有意或无意地反映统治阶级的利益。也不断有人声称，知识分子常常是关心只有他们自己才关心的事情，而不是人类多数人关心的事情。但是知识分子（那些公然宣称只搞宣传的人除外）总是认为自己正在从事为了应对人间和宇宙的种种奥秘而寻求真理的或向他人宣告真理的事业。所以，他们总是未明言但是想当然地认为，他们的努力超越了阶级利益和心理动机。的确，他们中大多数都倾向于认为，他们的观念能够影响周围的世界。

当然，这里不是合适的地方来试图解决在解释人是怎样一种受造物时所涉及的巨大哲学问题，这种解释在力图尊重各种客观力量、利益动机和心理动机的同时，却认真地对待他宣称自己是追求真理的动物。我仅仅想提示，我们同所有我们的前辈们一样也深陷在这种两难的困境中；用来把我们的思想探究与我们先人的努力区分开来的那些方法根本经不住推敲。这种方法之一是假定在历史进程的某一点上，知识分子突然有可能把自己从思想发生的种种限制的羁绊中解脱出来，从而彻底地直面真理。对黑格尔来说，“世界精神”(World Spirit) 的自我实现是同他的一生恰恰同时。对马克思来说，无产者作为一个阶级的兴起将最终战胜旧世界的一切假意识这件事肯定了他的学说的真理性。而对卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）来说，他的一生恰好目睹了一个自由而独立的知识阶层的诞生，而这些知识分子的观点则不再受片面利益的扭曲。很多美国社会科学家深信，在富裕的五十年代，他们已经进入令人满意的科学客观性的境界。在这个境界中逻辑推理程序已非常透明，无需评说。

获取这种貌似超越的表象的另一个方法是借助珍贵的科学衣钵。列维-斯特劳斯想让我们相信，他的科学的纯洁性和严密性将会把他从沉浸于其中的文化结构中提升出来，实现超越。现在有人宣称，有些理论、观念、和假说已经最终被、或者将要被事实所证实，因此使这些理论和假说有别于过去所有的意识形态和理论，从而属于完全不同的范畴。一个历史学家当然应该信守经验性资料具有最高价值这一原则。他必须始终坚持一项原则，即所有的模式和理论都要不断地经受丰富的具体经验的考验。他必须信守事实可能会彻底推翻一项通则，或者对一种模式宣称的普世性提出挑战。他深信只有通过具体经验的考察才能深化和拓宽我们的观念。人们或许可以说，历史学的一个主要任务与其说是证实特定的理论和模式，不如说是检验这些理论和模式是否可被证伪。然而证明为伪要比证明为真容易得多。认为某些概括性的假说已通过一定类型和一定数量的事实“科学地”得到证实这种观点，对于已接受这种模式的人来说，比对于不接受这种模式的人来说其说服力要大得多得多。人们可以在两套统计数据之间发现一种很高的相关性，但这一事实可能仅仅代表了一种小范围内的关系，而不是一条历史的普遍规律。要想在人类历史的所有更巨大的问题上得到验证，我们仍然没有坦途可走。我们还没有跳出我们的思想界前辈们所面临的那些困境。如果说他们在思想上的摸索和探究不可避免地反映、也仅仅反映了统治阶级的利益、反映了他们的文化结构、或者他们童年时经历的创痛，那么我们今天的摸索和探究也是如此（正如很多青少年强烈坚持的那样）。

认为写出并留下文字记载的那些人的观念和主要关心的事物，常常仅是牧师、僧侣、宗教空想家、学者、知识分子、或者衰落的统治阶级所关心事物这种观点，是基于可被称为屈尊俯就的人道主义之上的。按照这种观点，生活于贫困中的劳苦大众一般应该只关心他们自己的贫困问题。然而正像Levi-Strauss和其他一些人指出的那样，靠草果和昆虫幼虫过活的澳大利亚原始人却发展了大量的神话、神学理论、和宇宙学理论。诚然，确实可能有某种经院式作品和某些满篇高深行话的文章，它们是有学问的人们的禁脔，普通大众无法了解。这种现象绝非传统社会所独有。很多类型的社会科学发展出的就是这种类型的经院式的和充满高深行话的文章，而且达到夸张的程度，然而从事这种经院主义事业的人们却始终坚信他们探究的是普遍关切的事物。简言之，我们应该认真地看待过去的思想家和知识分子们的观念，因为他们的这些观念体现了同我们一样认真努力地去探究不同时代不同地方的人的处境。无需预设这些观念体现了所谓世界精神（welt-geist），然而它们仍然代表着可能反映所有人都关切的那些占据人们心灵而驱之不去的事物。

然而，到此为止，我还没有证成在探究一种非西方文化时---在面对当前强调“客观的”和“社会科学”的历史的潮流时---我对政治史和思想史的特别关切。在其《野性思维》 (Pensee sauvage)一书中列维-斯特劳斯说，人文科学的终极目标不是“建构人”，而是“消解人”(not to constitute but to dissolve man)；7 把人消解成组成他的存在的各种非人格化的结构---包括生物学的、社会学的、人类学的等等结构之中。在法国的语境中，这无疑代表了针对某些形式的强调人的主体性“存在人文主义”(existential humanism) 作出的一种反弹并重新伸张客观科学主义的感召力。 然而在西方试图做这件事时，人们得面对涉及“建构人”的大量而深刻的文献。任何要把卢梭硬塞进某人设计的行为框架的努力，都会遇上一大批卢梭专家，比起这位框架设计者来，这些专家对他们的卢梭了解得要多得多。与此同时，让·保罗·萨特（Jean Paul Satre）却有能力来保护自己，使别人无法把他塞进某人设计的人类学的框架之中。

然而说到中国，重建中国几个世纪以来人的真实世界的努力，观察中国人如何有意识地努力去应对他们面临的政治的和人文的处境，仍然只是一项起步不久的任务，至少在西方是如此。这使得把自己的模式和事先搭建的结构强加在中国身上变得容易得多了。中国人不会提出反对意见，这是因为他们曾经说过什么话，我们实在了解得很少。正如John Habakkuk 在其提交给这次研讨会（本文即为同一研讨会所写）的论文中所说，“如果手头的资料最少，就得在最大程度上依靠基于某种模式进行的推理。”他本可以补充一句说，如果手头的资料最少，强加某种模式就变得最为容易。由于早熟的结构主义作怪，中国研究已经吃了太多的苦头。不过总的来说，列维-斯特劳斯并没有试图把整体化结构强加给所谓的高级文明，或许因为他觉得占据如此长远和广阔的时间和空间的文化，事实上可能并不具有一种包罗一切的结构。

当然，有人可能会强调说，西方已有大量的汉学研究考察了中国的思想，因而也考察了中国人有意识的思想活动。葛兰言（Marcel Granet）在其《中国思想》(Pensee chinoise) 一书中提出一种中国思想的永恒本质的图象。该书是在涂尔干（Emile Durkheim）的“集体表象”(collective representations) 这一概念的影响下写成的，它力图为我们提供列维-斯特劳斯意义上的中国思想的深层结构。实际上，列维-斯特劳斯已经因此向葛兰言表示了感谢。如果说在中国思想内部一直存在着共时性和历时性的张力和冲突，葛兰言则仅仅把它们看作是“次要现象”(secondary manifestations)。

葛兰言描述了一种中国的宇宙论，这种宇宙论确实曾经是中国思想中一支占统治地位并持久不息的思潮。此外，这一类型的宇宙论直至进入现代之前一直没有其他的理论对手足以替代它。然而事实却是，虽然这种宇宙论在西汉时代占据着中心地位，但到了东汉就出现了一种明显的反弹。另一事实是，《论语》一书所表现的孔子，一方面似乎接受这一宇宙论的某些成分，⁸ 但另一方面又拒绝将其放在他所关切的中心。在魏晋时期许多被称为玄学家学说信徒的思想中，这一宇宙论已被相当边缘化了，而民间宗教历史的很多方面也与这一宇宙论框架并无特别关系（尽管有人力图把它们削足适履地纳入这一框架）。对葛兰言来说，中国思想涵盖的各种可能性似乎都可看作“次要现象”。但对亲身参与者们来说，那些冲突和争议点可能会像把列维-斯特劳斯同萨特分开来、或者把法国的马克思主义者同美国的自由主义者分开来的那些有争议课题一样地具有根本性质，即使是人们可以坚持认为后两者其实共有某些重要的一般概念。本文所理解的中国思想史将不仅仅关注“中国思想”（Chinese thought），而且还关注中国人如何在他们的历史处境框架中不停地思考又思考。与此相似，一部中国的政治史将不仅仅涉及重建中国这个国家的经久的制度结构（尽管这一工作是至关重要的），而且涉及卷入这种结构的人的活生生的政治活动的历史。确实，如果离开具体的政治形势的语境，那些结构本身的演化就很难被理解。

当然，我的意思并不是要谴责任何研究历史的方法。任何类型的能为我们提供新的重要洞见的研究方法，都对历史的诠释有意义。我主要是想针对当前广为流行的看法为仍然关切构建人而不是消解人的历史诠释进行辩护。

对某些人来说，这种对人的有意识活动的关切，可能让人觉得表现了一种对人类处境的“软心肠”的观点。虽然我无意为“硬心肠”说好话，但我还是觉得对有意识的态度和活动的关切，未必与对人类命运抱有轻率的乐观主义观点有什么必然联系。人们确实有理由申言，有意识的态度、导向以及有关真实世界的愿景在人类的事务中多半扮演着摧毁性极大的悲剧性角色。

 

（译自：Benjamin J. Schwartz, A Brief Defense of Political and Intellectual History: The Case of China, in China and Other Matters, the President and Fellows of Harvard College, 1996. pp.30-44.）

 

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