原文发表于《中国现代文学研究丛刊》2014年第12期。
《通三统》之诗学旨向简析
陈润华
“匪今斯今，振古如兹。”
——《诗·周颂·载芟》
一、
“通三统”之说本诸公羊家语，甘阳也曾用之比拟千年中国、百年中国和改革后之中国。刘涛言《通三统》一书所指乃是晚清、民国和当下，通常我们的历史观，亦以三个大时代而分现代中国，故“通三统”实欲整全三个大时代。这种历史观，即分晚清、民国、当下，渗透各学科，把现代中国、或一个被称之为现代中国的东西，切割成各种碎片，学院派据此盲人摸象，自称为专业分工。毫无疑问的是，如今这种线性历史的“三统”观，骨子里渗透了现代西方的政治神学：线性历史观的虚无之影。《诗·周颂·载芟》有：“匪今斯今，振古如兹。”那根振动如初的时间之丝，真能如此分割吗？刘涛自谦“力小而任大”，称之“文学史的实验”；实验者云云，既可为托辞，亦可谓苦心，故导言自言曰“通三统”，“算是近年的志向。”刘涛评钱钟书时，有“《诗可以怨》即其‘可以怨’之诗”之句，此语殊为有得，亦可借来，见其“通三统”即“言志”之诗。甘阳之通三统，是欲建一政治史学-政治哲学之基石，而刘涛是欲构造一政治诗学之大貌，此即《通三统》导言所言“观风”者。
“通三统”即“言志”之诗，诗言志，刘涛此志，可谓甚大。自生命的格局自动涌出，最后返回踏实处，人的心量、体悟、怀抱有多少？风俗即人世生活，观风即通天下志，故“观风”隐约即为生活世界立法：重塑生活的政治属性与自然属性。其间，政治诗学乃是政治教育的出发点和立基点，乃是一个共同体政治属性的天然的部分。刘涛《通三统》导言曰：“我读文学，颇似观风，希望借文学了解世道与人心，”此言即是政治诗学的骨架。换言之，此即刘涛之政治自觉。民族因其政治诗学而得其自觉，个人由其政治自觉而成其大象，此事殊为紧要。曹丕《典论》称“诗文本斯文之大事”，不是毫无根据的。诗教之事，三十年、五十年便有一浮沉，三百年、五百年便有一个盛衰周期，以此观之，得失盛衰灼然可见。刘小枫在探究德意志民族现代诗学时，曾言：“一个民族之成为政治的民族，必靠诗而后生。一个民族生长出政治的自觉，也因此体现为形成诗学。【《拣尽寒枝》华夏出版社2007年版，第255页。】”又言：“法（nomos）的根本属性是守护一个政治共同体的自然天性以及贴近大地的生活方式，在这古希腊、古罗马、古代中国都是一样的【《儒教与民族国家》华夏出版社2007年版，第217页。】”。又进一步言：“诗言志者曷？维系民族国家的政制命脉之志。从而，诗学自古是一个政治民族自觉地教育本民族中虽为数不多、但总归会有的抱负者的根底所在【《拣尽寒枝》，第255-256页。】”。
刘涛《通三统》意欲“通”之“三统”，是什么样的政治共同体及生活方式？在这个世代，一个政治民族之政治诗学何为？如何以诗学进行政治教育？如是的问题，在所有世代皆如影随形；如今，更是一个巨大的问题。一个政治民族自觉地教育本民族之有抱负者，此即王道之兴，岂无由哉？《诗经·烝民》有“天之烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。……吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”毛传有言：“清风，化育万物者也”，方玉润称《烝民》为三百篇“说理第一义”【《诗经原始》，中华书局2007年版，下卷，第555页】；又引郝仲舆言，“删《诗》存《烝民》，《春秋》之旨，如解作送行，何关王政？何登于雅？”【《诗经原始》，下卷，第556页。】故而有“邦国若否，仲山甫明之。既明且哲，以保其身。”仲山甫为有德行之人，即屈原所谓“秉德无私，参天地兮”之人，受宣王之命赴齐地筑城，不能被解为“送行”，而是事关王政存亡之大事，故“民之秉彝，好是懿德。”以“穆如清风”赞之，推许其堪当“王政”化育之大任，感万物而知男女、夫妇、家庭，厚人伦教化之风俗，以志王道。
政治诗教乃观人心之变，今日之文学，其理存焉。
二、
纵观两百年之中国，民心未有安稳之时。晚清之际，康乾盛世之余音尚在，大清王朝的国家制度马上被太平天国运动撕开了一个很大的口。这些与历代王朝相伴始终的政治-社会大变动，皆是国家与社会之关系恶化之后伴生的民生艰难，社会各阶层进而激进化、暴力化、虚无化，即nomos的一次次灾变，至今尤然。这些激进暴力的社会与政治变革，在晚清和民国革鼎之际，催生了现代文学，即变风。解此可知忧患，以此方知政治诗学大端。诗教之事，既是维系民族国家的政制命脉之志，又是一个政治民族自觉地教育本民族之有抱负者的首要途径。故观风，莫若观该民族的有抱负者。那些把握这些时代的重大的精神问题，把握文明的核心问题并进行深思之人，即本民族的“有抱负与有担当者”。然更为艰难的，可有如此阔大之胸怀、视野，以观人心之变之人？如何在那些危难及衰败的世代，维系民族国家的政教命脉？如何下手“通三统”？如何把那些复杂的大问题，在具体的处境和具体人物身上标举出来？换言之，如何发现那些大问题并一一解析之？刘涛欲“通三统”，《通三统》即试图“三而一”；三而一之要，在于观其民心之变。风之变，nomos的根基，“法”之本源就在诗教。如何于各世代观人心之灾变？以及如何节制那些虚无主义的激进化、暴力化和乌托邦化？如何疗治一个民族精神的虚无与生活的弥散化的颓败？
《通三统》导言称“今天的诸多问题发端于晚清，欲理解现在或可回溯至晚清，欲理解晚清，亦可看现在的境况。‘三千年未有之大变局’所指者何？于此问题理解不同，所走的路即会不同，立场由此可分。我的理解乃是中西相遇。”此即刘涛之基石，首先一步，破开“五四”神话，探入晚清两大格局，以求现代中国的更深的来处。事实上，晚清至民国，其间纷纭复杂之政治、经济、社会内外之困，确有“三千年未有之变局”之因果。因恰逢中西相遇之大势中，中国是在斯文扫地、积贫积弱时进入中西遭遇的大戏中的。刘涛扣紧中西遭遇之政治与思想之大变局、大困境，以及前后数代知识者的精神大分化、大分裂，来推演我们身在其中、最贴近生命和生活经验的这个时代，以时间和人物谱为经纬，体察各具体世代之人心灾变和精神困境，以期看到大变局的真相，当然也包括可能的光明和出路。
由刘涛《通三统》的人物谱，可见其路径。以曾国藩、洪秀全、康有为，为身逢晚清两次大剧变之两辈人。这些大剧变，一次次催生了社会生活中的激进主义；直到革命从政治、社会领域转入思想世界，这一系列激进性的变革以“辛亥革命”和“五四”为标志。在刘涛文本中，即以鲁迅、郁达夫、艾青、张爱玲、闻一多、夏衍、周汝昌、胡适、朱光潜、钱钟书、巴金、沈从文、汪曾祺、贾植芳，为此一阶段身逢“五四”前后乃至新中国建国之两辈人。路遥、梁晓声、韩少功、马原、苏童、格非、王小波、北岛等，为“文革”前后之两辈人；其后之多为“改革开放”之后的两辈人。以三十年为一代人，如考虑代际与时间之重叠，时间跨度大约为三个六十年。涉及之广，论述之深，殊为用心之艰，气魄浑厚博大。其间刘涛引出的问题，几乎每一篇章，皆有其用心在。
称之“文学史的实验”，即此各种类型的诗人、作家，各因其类型，得其时代精神谱系之展示，刘涛此举，不是实验。如论及郁达夫基于自己的生活经验和时代信息的写作；钱钟书之隐微法；“叹其博学，服其才智，读者或早在旁征博引之中迷路，更不会追问他有无现实指涉”；巴金“见启蒙之正、未能见其负面之蔽”，皆为中肯之言。又言及贾植芳“历数次牢狱之灾，事后谈起却能够如此坦然，毫无哀怨之气。……鲁迅尚墨，胡风一身侠气，贾植芳先生亦是。侠是那些怀着理想尚未被收买、被规训的人，先生即如此。”于人、于文，此皆有很深体悟处。而每一篇章，均涉及我们这个时代之精神困境，珠玑处处，不便遍举。虽亦有断言匆匆之处，瑕不掩瑜。如论及张爱玲没有力量“屡空”，小说显得重复，重复但没有破除“我执”。以此要求张爱玲，“小说家言”，推情至性之途，似乎不够体贴，有一些过。须知“屡空”可不是一个简单的事情，屡空才能丧我，才能虚室生白；孔子以此点评颜回，皆圣贤事业。
《通三统》体例为文集，却是颇有用心。很多篇章，能于文本深处透视思想之大问题，见常人不及见，而评点恰当、论述精妙之处，比比皆是，令人琢磨推敲、发人深省处亦甚多。另有一些论述，虽可商榷，亦成一家之言。兹捡二三，标识如下。
论鲁迅之《狂人日记》时，刘涛以日光月光比拟哲人及其影子，这本是虚象；而以狂人所见月光接入启蒙，直接探入哲人与城邦、哲人与启蒙的大问题。并引尼采为例，判断狂人有尼采的苏鲁支的影子；这便是虚而实之了。“苏鲁支下山之后，对世人不停地说教，不断攻击城邦的礼法。于是苏鲁支激怒了整个城邦。‘苏鲁支还没有走到一百步，悄悄地溜来了一人，低声向他耳边说：离开这城市吧，苏鲁支！这儿恨你的人太多。’然而苏鲁支旋即明白了一个道理：‘一道光明对我现示了：苏鲁支将不向民众说教，却说给伴侣！’狂人陷入了苏鲁支的困境‘这儿恨你的人太多了’，但是狂人没有明白苏鲁支的话‘苏鲁支将不向民众说教，却说给伴侣！’狂人以‘向民众说教’为己任。”哲人向伴侣说教亦是说教，这一层更深。而狂人能称为哲人吗？或是冒充的哲人？这些论述，当然使得五四这个“启蒙时代”披上了一层含混的着装；五四那一代“启蒙者”，本身就是这个多面的狂人。后来在论述巴金时，刘涛断言巴金“只看到正面，看不到负面”，也就是看不到人之极为复杂之现实存在，乃至不知理性之局限，推置“五四”一辈人头上，此言极为有理。可以说，精妙解释了狂人自身“由狂而清醒”之不确定性。“正文是狂人的世界，小序是常人的世界。”刘涛言总共三个狂人，“正文的狂人压倒了小序的狂人，时代对狂人的接受是简化了的狂人。”“对狂人的简化，是消弭狂人的哲人之光，让狂人成为狂热之人，成为宣传家。”古典哲人、现代哲人，古典启蒙、现代启蒙之间的差别，哲人和智术师（也就是宣传家）之间，其辨隐隐可见。此间关节，或有余地，似乎仍可进一步。
再如论及王小波，刘涛要处理的一个“王小波现象”，可以说，他提出一个极为重要的问题，“为什么自由主义者选择王小波为尸？”这一句发问，真有千斤之力，如果能对此抽丝剥茧，一路展开，这件事将是直面这个时代极为重大的思想困境的问题，几乎可以说无数思想性、现实性的问题的引线，都在其中。“自由主义者选择王小波为尸”这本身就是时代困境，不过刘涛的梳理，或多或少成了情绪性的，“王小波成长于1980年代，彼时启蒙思想将中国传统文化视为封建思想，大加批判。”“英雄人物红线、李靖、红拂，在王小波的笔下成了骗子、混子。”“王小波也对现实不满，但他似乎失望至极，所以他笔下的未来也是死气沉沉；或者王小波是把未来当成现在，写未来其实就是写现在，一如蒲松龄，不谈时事、国是，于是且去谈狐说鬼。王小波这一类作品的志向与用意大抵如此。”“许纪霖、朱学勤等人主要谈论王小波的杂文，他们不吝惜赞誉，奉王小波为思想家。要是中国的思想家水平如此之低，那么中国早已是思想家遍街走了。”诚然“许纪霖、朱学勤等人不吝惜赞誉，奉王小波为思想家”未必就是定论，他们自己都想成为自由思想家呢。然为何“一如蒲松龄，不谈时事、国事，于是去谈狐说鬼”成了问题？焉知蒲松龄不是谈时事、国事？焉知“英雄人物成了骗子、混子，”不是更有利于教育？比如说，庄子笔下的孔子，阿里斯托芬之于早年苏格拉底，《十日谈》之于宗教革新，拉伯雷之于社会变革？其间的要害，还不在这里，而是看从什么样的人手里出来。根本的一点，这个以西方作为镜子的王小波眼里的理想世界，是没有经过反思的。——何况“诗之可以怨”？在论钱钟书《诗可以怨》时，刘涛断言之“以古典文论回应现实”，并引申古典诗学“兴观群怨”之旨。“若非常时期，须动员民众，使人兴起，或可强调‘诗可以兴’，故抗日战争时期，艾青留法归来，弃油画而作诗，欲兴民抗日；在上位者，欲搜集四方之诗，了解民风民情民气，或可强调‘诗可以观’；欲凝聚共识，达成团结之局面，或可强调‘诗可以群’；劫难之后(譬如‘文革’之后)，或可倡‘诗可以怨’，以疏导民气，平息民愤，或个人遭际不测，中有郁结，亦倡‘诗可以怨’以发之。”——要处理好这个自由主义的大问题，那就是要知道“政治激进主义与变风”、“政治激进主义与怨”之间的关系，更为要紧的，是解决好“王权”的政治虚无主义的问题。王权的虚无主义一旦发作，一点也不亚于自由主义的虚无主义。因此“为什么自由主义者选择王小波为尸？”这一个极为重要的问题，值得我们再三思考。
三、
如是种种，刘涛于很多篇章，皆标举出很多重大的问题，思虑之深、推怀之广、视野之阔，颇有举重若轻之态。张新颖称之“一些吃力、吃重的地方，反倒生出敬重的感受来”，未必是客气话。最有独见者，莫如以曾国藩与洪秀全之争开篇。此事我亦当不惮烦言之。
刘涛评北岛之《城门开》：“我要用文字重建一座城市，重建我的北京”时，有言：“北岛不能胜任这项工作，其胸襟、气度和力量尚不足以承担建成一座大城的重任。”此乃我辈身逢之时，诗学非小事；不仅北岛，如今的诗人、小说家们，均不具备这样的襟怀气度，均不足成大任。而刘涛之断言极为精妙：“能建城者，唯哲人或大的政治家，……北岛将小屋子误认为大城，将屋内的小恩怨误认为天下大事，因此这座被称为城的城，就显得那么局促、贫瘠、孱弱，那些城内的事就显得琐屑、微不足道。”将屋内的小恩怨误认为天下大事，将何以醇化天地？《烝民》有“天之烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”一个政治民族自觉地教育本民族之有抱负者，此即王道之兴，岂无由哉？
如何切入中西相遇这个具体的、庞杂的，也是人类历史上最壮观的历史现象？今天的诸多问题，皆发端于晚清，此言如何引出那些重大的问题？刘涛颇有一番用心。他首先看重基督教的政治性，也就是政治神学开始，而不是晚清之前徐光启等人接触的科学宗教并存的西方学术。——洪秀全之基督教，是否真是基督教？其政治神学是否同于欧洲中世纪的政治神学？——这些问题刘涛并没有涉及，因此他说的城邦神之争，或多或少还是理念性的。刘涛断言“洪秀全根本目的就是试图以基督之道取代中国原有之道。……洪秀全亦是走神道设教之路，只是其‘神道’带有西方色彩的基督教而已。”基督教是否简单地与中国传统之道对立？基督教是否可以相应于神道设教？其间微妙，非常玄奥，似乎不可以一言以蔽之。但基督与孔子之争，这个切入点，不可谓不深。“洪秀全先后写下了《原道救世歌》、《原道醒世训》与《原道觉世训》，这三篇可谓洪秀全读《圣经》的心得，是其哲学著作，也是太平天国起义的施政纲领和理论基础，洪秀全要以此号召天下。三篇文献的核心是‘原道’，道是中国最为核心的概念，‘原道’意味着重新阐释‘道’之含义，或者重新界定‘道’的内容。在历史的关键时刻，往往会有‘原道’之类的文献涌出。”可以说，晚清之后的大变局，所谓三千年未有云云，是中西之间“道”的问题。也就是一整套的政教体制的“道路”的问题。历来宗庙隳毁、外族入侵、夷入主夏，皆没有这个根本性的假定。皇帝变了、王朝变了，天道仍旧存在。刘涛说“洪秀全的‘原道’具有极强的革命性，他的这一套理论与其时之‘道’与制度难以兼容，对它们有毁灭性的力量。”确是不争的事实。精神上，“要打倒所有的神，罢黜诸神，独尊基督。”进一步，进入国家政教体制层面，“摧毁旧神的根本就是推翻旧神赖以存在的政权，树立新神须建立与新神相适应的新政权。”因政治神学的政治性、革命性，才是中国文化遭遇西方时，很多代知识分子把自身的传统视为政治原罪、精神原罪的地方，同时也是历代政治激进主义和社会激进主义的发源地。
刘涛推论，经过中西相遇，中国的命运发生了改变，是危机，亦是机遇，在西学东渐的大背景下，重新挑起了诸神之争。更重要的是，自晚清之后，历经多次运动，孔子终于被赶下了神坛。“西方的资源屡屡变迁，在洪秀全那里是基督教，在孙中山那里是西方民主运动等，在毛泽东那里则是马克思，大体上是西神胜过了孔子，逐渐成为了中华民族新的城邦神。”政教体制的大变革，是机也是危，是靡常之天命，也是众生不得不承受之命运，其间也有无数人为之灾难。儒家世代以此为任，从曾国藩对抗洪秀全，看到至今未息的诸神之争。1854年，曾国藩发布《讨粤匪檄》，以古见今，兹不妨援引再三：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教。自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田；商不能自买以取息，而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书，举中国数千年礼、义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。……自古生有功德，没则为神，王道治明，神道治幽。虽乱臣贼子、穷凶极恶亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文昌。粤匪焚郴州之学官，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇，即忠臣义士如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛，无朝不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。”
今日再回头看，太平天国运动身上的“光环”，已经慢慢褪去，那些革命性的口号，多成历史的尘埃。然其历史之机，未曾变更。“洪秀全毁损‘神道’，不仅不敬孔子，也毁损佛、道二家，所谓‘无朝不焚，无像不灭’。这是‘诸神之争’的外在表现，洪秀全既然试图以基督为城邦神，自然试图灭儒释道三家，表现在外就是焚烧、毁损孔庙、佛寺等。”刘涛言：“洪秀全称上帝为父，称基督为“天兄”。曾国藩则以孔孟传承者自居，他极重道统，曾作《圣哲画像记》，梳理出一条先王之道三十二人的传承者。”故知刘涛之《通三统》，亦有与甘阳“通三统”相应之处。
曾国藩以理学对抗西方，试图收拢国运，却终究无法避免王权之崩解，这才是晚清至今犹在的大问题。而曾国藩之《讨粤匪檄》中有“粤匪窃外夷之绪”，外夷之痛，满清人何尝不在其中？故曾国藩之檄文，双方皆触痛。平定太平天国之乱后，曾国藩马上解散湘军以自敛，制约子弟以自贬，然推进西学、开启洋务，不可谓不知时势；翻印《王船山》之所有著作，不可谓无所用心；其知天下士子，未必真服满清。其后之蒋介石、毛泽东皆尊崇曾国藩，盖有其因也。檄文之“粤匪窃外夷之绪”，在船山笔下，满清何尝不是夷？外夷之入主，是为中国之痛，虽有“一统”，而文化未曾统一。有清一朝，满汉之间政治认同与政治归宿的文化根本问题，实是掩耳盗铃、鸵鸟政策，并没有真正解决。而于此格局中遭遇西方，自然内外交困。而这个政教体制的根本问题，到最后，晚清之皇族权贵亦是有心无力，得过且过，乃至于不以为然，睁一只眼闭一只眼，故而存祸于后人，实为历史虚无主义之极致。乃至痛失晚清至二十世纪上半叶之时间，整个民族都将为重建一个国家而陷入重重苦难。
“城头变幻大王旗”，城邦神之争，包括康有为《礼运注》引发的古今之争，与此相伴之夷夏之辨，自古及今，未有尽时。《诗·周颂·载芟》言“匪今斯今，振古如兹。”乃其意也。今之人，不知此，则不知今之苦难何由生；不知今之苦难何由生，则后之苦难亦如是生。——须知政治激进主义与变风与怨之间，亦密合焉。