林曦：政治现象学的理论

 

政治现象学的理论

 

林 曦^* 

 

现象学和政治学，这两者在理论上的交叉、碰撞抑或联姻，能引起什么样的化学反应？本文旨在从身体和生活世界这两个重要的现象学概念出发，来讨论，当现象学被引入政治学研究的时候，在理论上可以开放出何种维度。身体和生活世界，都可以作为“前科学知识”的经验总和，被引入到我们对于政治生活的讨论之中。传统的政治学研究，可能关注的是诸如选举、代议制、宪政等话题，而个体作为参与政治活动的主体，其身体是作为一个“前研究”的假设，而被悬置起来，并未实际地进入到政治学研究的视角之中。因此，当胡塞尔将“生活世界”这一“前科学”的概念提出之时，在政治学研究中，身体也同样作为一个“前研究”的假设，进入我们的视野。通过审视身体以及对身体、生命进行规范的过程，我们可以发现其中的政治诉求以及相应的制度安排、价值偏好。故此，身体，将是我们作为讨论政治现象学的起点和切入点，并且，在此基础上，我们还将在第二部分讨论到作为复数的身体，所带给我们在“身体间性”维度上的政治话语空间。

一、     政治的身体维度

 

首先，我们所理解的政治，从现象学的角度来看，是具有操演、表演性质的一种人类活动，是以人的身体为基点，而构建起来的一整套操演、实践和体验过程的总和。按照这个看法，如果从现象学的角度来重新审视政治科学研究，那么，我们首先可以关注身体作为研究的切入点，而且，此处所言的身体，是“作为研究主体的身体”，而非“作为研究对象的身体”。在此前定量化的研究当中，人的身体，只是作为众多客体当中的一员，被客体化、对象化、物化。人的身体，不是作为一具活生生、具有自主能动性的主体，而是对切割、死气沉沉的对象，甚至连对象都谈不上，仅仅只是量化研究当中一个不起眼的数字。我们经常会把身体想当然，认为身体是我们理应拥有之物，而将之排除在具体研究的范围之外。殊不知，我们的身体，作为空间中的一个场所，是我们存在于世间的基点，离开了身体，我们都难以想象，我们是如何能够和他人进行互动、发生关联、产生政治行动。身体，是我们想象政治生活的起点，也是我们对政治性进行理论化和概念化的一个支点。如果离开了我们的身体，以及我们身体所占据的空间和维度，那么，我们就是去了想象人作为政治之存在的基础，也就无所谓“政治性”科研。因此，我们存在于世间，首要的切入点，便是我们的身体，它既具有生物属性，也具有政治属性。这也是为什么Gabriel Marcel会将身体抬高到人的存在的至高点。在他看来，如果脱离了身体，那么，就无从谈论人的存在，一切的问题，包括政治问题，都必须先解决了和身体有关的问题，才能得以进行^[1]。因此，当我们思考人作为政治动物而存在的时候，身体是一个非常重要的切入点，破事我们去思考，身体是如何让我们的政治存在得以可能。梅洛—庞蒂认为，我们所有的概念化努力和成果，都是以我们的感官知觉为基础，而身体作为我们感官知觉的总体性，是一个不可忽略的知觉能动体。我们只有知觉到了彼此，才会从中生发出各种交往、沟通、联系、往来。因此，这样的一种主体间性的知觉互动，应当成为我们进行政治科学研究的先在假设，迫使我们自己意识到，政治，作为一个活生生的知觉互动场域，本身是建立在我们具有身体性这一事实之上。一言以蔽之，我们的身体，即是这个活生生互动场域的空间据点和节点。

       以身体为起点来观照我们的政治研究，可以发现，身体一旦从客体、对象、物品转化为主体，那么，以身体为原点而生发出来的政治活动、社会身份、文化建构，就呼之欲出了。比如，我们身体的诸多属性，包括了种族、性别、性取向、年龄、健康状况等等。所有的这些元素，都可能成为“生命政治”^[2]里面的核心影响因素，作为政治控制的手段，来影响处于这一共同政治生活之中的不同个体。巴特勒从波伏娃“没有天生的女性、女性都是社会的产物”这一论断出发，认为性别本身并不是一种稳定的身份或者主观能动性源泉；相反，它是一种身份，经由一系列的行为建构起来，即按照某种模式来进行、不停得到重复的行为^[3]。因此，性别的建构，首先是建立在对我们的身体不停地进行某种模式化的努力的基础之上，日常生活中，各种手势、动作、表演，构成了一个符合社会期待的、性别化的自我。所以，我们就不能把身份给理解“实”了，认为，身份、性别背后存在某种“实在”、“实质”的东西，相反，我们要看到，身份其实就是被建构出来的“社会时间性”。换言之，这些包括了各种各样、和时间相关的建构行为，是有历史性的，这是一种从现象学角度对身份、身体、性别的理解^[4]。

由此可见，巴特勒从身体出发，把理论建立在活生生的日常生活体验之上，强调我们个人的主观体验，其实是包含了一系列建构性的行为，正是经由这些行为，我们这个世界才被建构出来、生产、再生产。在她看来，个人的身体即是政治的；换言之，个人主观体验，和外在的政治安排、社会结构之间，是一个相互型构的过程。她关心的问题是：系统性、无处不在的政治和文化结构，究竟是如何通过个人的行为、实践来得以践行、再生产？对于巴特勒而言，我们如果把那些个人的经验，放入到一个更大的背景当中去，则可以将这个问题看得更加清楚一些。巴特勒认为，如果我们每个个体能想明白，自己的喜怒哀乐都不是专属于自己个人所有的，而是经由这个共同体拥有的文化状况生产出来的，那么，这样的一种意识，或许还能以一种意想不到的方式，来为个体赋权。当然，巴特勒并非是要去刻意抹除公私之间的界限，只不过，她希望把“个人的”变成一个具有扩展性的概念，能够把政治结构这种“公共”的东西，也包含在里面。因此，在政治生活中，我们每个个体的状况，就不再是单个个人的状况，而是和其他人一样、共享的一种状况；个体的行为，虽然表面上看上去是个人性的，但是，其实是不停地在再生产个人的性别，从这个意义上讲，个人的身体，和其他人的身体一样，都是经由这个共同的生活而被塑造出来。因此，巴特勒提出，透过身体，我们可以看到一个经由性别关系而搭建起来的生活世界，在结构层面上，不同社会性别之间的关系，构成了一个生活世界，那这种生活世界又是如何产生、再生产的呢？巴特勒给出的答案，就是我们必须要追溯到个人的身体之上；换言之，这个政治共同体中的无数个个体，经由被历史限定的行为来实践、表演其性别，每个个体的身体，都经历了一个社会性别化的过程^[5]。巴特勒对身体被性别化的过程进行剖析，从中挖掘其政治意义，这本身可以作为我们深入挖掘身体其他特性之政治蕴含的一个起点，比如种族、性取向、健康状况等。再结合吉尔兹对于“剧场国家”的论述，我们可以看到，处在政治生活中的身体，本身也是政治结构中奖惩机制的针对对象，是整个政治意义的表演主体^[6]。

首先，我们在“学以成人”的这个过程中，就是一个在文化意义上去规训我们身体的过程。比如，要成为一名女性，要强制我们的身体，去符合经由历史沉淀而形成的“女人”观念，让我们的身体变成一个文化符号，要对这种历史限定的可能性俯首称臣，然后要持续不断地将之作为一个“身体项目”来进行。巴特勒之所以认为这个过程里面会产生诸多的“强制”， 很多时候是因为这个社会化过程很漫长，所以其实这种胁迫或者压制，并不是那么清晰地被所有人感知。而且，之所以说，我们的身体服从，是一个“长期的项目”，乃是因为我们需要在文化上必须要存活下去，我必须在这个文化氛围中生存下去，那么，为了生存，你就必须要服从这个文化的各种规则，因此，在强迫、胁迫你身体的过程中，你会用到各种“策略”， 这就是性别操演（gender performance）的由来，而且，这个“操演”，里面有很清晰的赏罚分明，奖赏，就是你作对了、符合这个文化期待，那么，你就能趾高气昂，如果你做错了、不符合，那你就要受到惩罚。所以，你想成为一个大家公认的“人”，那你就必须要符合社会对性别的规则、定义、期待和想象。因此，巴特勒断言，性别并非某种事实，而是经由一堆行为建构起来的，如果没有这些行为，那么性别就不存在；从这个意义上讲，性别乃是一种文化虚构（cultural fiction），作为一种产物，其产生的大家心照不宣的一种社会编码（code）和集体共识（tacit collective agreement），我们平常看不到这一点，因为它被隐藏、模糊掉了，所以我们如果不用心思考，就看不到这一点。我们在经历这个社会化过程中，其实看不到，我们自己，才是建构自身性别的主体、作者，看不到性别只不过是一种文化虚构，于是，这种文化虚构麻醉、麻痹了我们，让我们深陷其中、却不自知，像陷入一种迷幻状态，仿若吸食大麻一样，不能自拔。从精神的角度来说，这样的一种建构，最重要的是，它强制我们必须要信仰它，坚信只有如此，才是必然、必要和自然的。所以，这样一种信仰层面上的麻醉，才是最厉害的。因此，我们可以看到，性别是一种历史沉淀、被限定框架和范围的可能性，里面是一系列标准化、模式化的身体行为（styled corporeal acts），是经由这些身体行为，才把这种历史可能性给实践出来。巴特勒的分析，就是揭示了这些带有惩罚机制的文化虚构的机制，让我们看到，这些机制里面所带有的胁迫、强制，被掩盖、隐藏了起来^[7]。

现象学和女性主义的视角，共同的地方是在于，把理论建立在活生生的日常生活体验之上。这样的一种进路，是希望提醒我们看到，我们个人的主观体验，其实是包含了一系列建构性的行为，经由这些行为，我们这个世界才被建构出来、生产、再生产。女性主义认为，个人即政治的，就是个人主观体验，和外在的政治安排、社会结构之间，是一个相互型构的过程，系统性、无处不在的政治和文化结构，究竟是如何通过个人的行为、实践来得以践行、再生产，因此，我们如果把那些个人的经验，放入到一个更大的背景当中去，则可以看得更加清楚一些。我们可以看到，如果你能想明白，我的喜怒哀乐都不是我自己的，而是经由这个大家一起拥有的文化状况生产出来的，那么，这样的一种意识，或许还能以一种意想不到的方式，来给我们自己赋能、赋权。当然，这样说，也不是要去刻意抹除公私之间的界限，只不过，女性主义是要把“个人的”，变成一个具有扩展性的概念，能够把政治结构这种“公共”的东西，也包含在里面。因此，我的状况，就不再是我自己一个人的状况，而是和其他人一样、共享的一种状况，我的行为，虽然表面上看上去是我个人的，但是，其实是不停地在再生产我的性别，从这个意义上讲，我和其他人都是一样的。因此，巴特勒提出，我们这里会有一个现象，在结构层面上，不同社会性别之间的关系，构成了一个生活世界，那这种生活世界又是如何产生、再生产的呢？答案就在个人身上，就是一个个的个人，经由被历史限定的行为来实践、表演。我们都有一个对自己的身体进行社会性别化的过程（the gendering of the body），在这里，巴特勒又再次强调自己的看法，认为我们的身体、性别，并不是一个先在的结构，不是什么具体实质或者事实。所以，现象学和女性主义的共同点，就是强调活生生的体验、日常生活的经验的重要性，个人与政治文化结构是相互型构的。通过一系列的行为，让我们大家相信，性别与身体、性身份合二为一，认为，世界本该就是如此，让我们大家被麻痹、麻醉，失去了批判能力和警惕性。所以，如果要进行女权运动，那就必须先挑战“女人”这个范畴、观念里面的糟粕^[8]。

这样的一种分析，目的是在于揭示，其实我们现在的各种关于性、身体、性别的观念，包括异性恋正统，都是为了人类的繁衍、生殖服务的，把生物基础的身体，和文化意义上男女而分的社会性别，混为一谈，这本身服务的是异性恋的利益、人类种族繁衍的目的。这样的一种性别安排，不仅仅涉及到各种资源的分配，同时，也再生产了宗族结构和关系。之所以要把生物基础的性和文化意义上的社会性别混同起来，目的就是把社会建构出来的文化虚构，变成是“天生”、“自然”的，这就是整个制度安排给我们进行集体催眠的一个效果。在我们的观念中，性、身体、性别、异性恋，这些都被物化、被自然化。因此，我们从现象学的角度来观照我们的身体，也是希望从中发现可以打破这种桎梏的契机。在巴特勒看来，这种契机就是从行为、行动入手。巴特勒所理解的行为，不是个人主义的，而是共同的经验和集体行动。在之前的论述中，个人性的领域，被扩展开来，变得可以包含政治结构；同理，这里的行为，也要扩展，去包含共同体验，不是仅仅属于某个人的、单个个体的。我们在践行社会性别的时候，当然会有一些很个人化的东西，但是，我们的所有的行为，都是按照一些固定的套路（certain sanctions and proscriptions）来进行，这里面有集体的成分，我们每个人所表演的行为，在我们出生之前，就被别人表演过，无数个个体表演的经验，汇总成了社会规范，形成了一个社会脚本，我们每个人都要按照这个脚本再来一遍，所以社会脚本是在那里，而我们每个人，只不过是发挥主观能动性，去把这个脚本给实现出来。因此，巴特勒这里是提出了一个对行为的集体解读，避免了个人主义假设所带来的陷阱^[9]。

 那么，究竟在什么意义上，我们可以断言：社会性别是必须要靠行为来实现的呢？在这里，巴特勒引用了特纳的说法，特纳研究原始部落中的仪式性的社会戏剧（ritual social drama）。按照特纳的说法，社会行动，作为一种表演，是需要不停重复的，通过重复，个人来重新具现化、重新体验那些被建构、流传下来的社会意义，那就是通过这种方式，让社会意义得到了传承，被正当化^[10]。从特纳的理路出发，巴特勒认为，社会性别通过各种行为，变成了一系列可重复、风格化的行为，我们之所以说它是“风格化的”（stylised），乃是在于它具有公共性，是可以被大家看到的。所以，这样的行为，本身具有几个特性：时间性、集体性和公共性。这种公共性的作用，就是让社会性别维持在男女二分的二元框架里面，正是通过行为不停重复的表演，让大家看得见、摸得着社会律法、社会规范。

后结构主义者宣称，社会性别是强加在个人身上、烙印在个人身上，对此，巴特勒并不赞同。她认为，我们的身体不是在被动等待被刻录，好像是完全无生命的东西。文化传统赋予我们身体各种文化意义，那么，行动者、行为主体，是通过表演，把那种通过身体来表达的自我（embodied self）给表演出来。社会脚本可以经由个人、通过不同方式来演绎，就好比我们手里拿了一个剧本，演员不光是看台词，同时还要加入自己的体悟和表演。当然，巴特勒这里强调，我们已经被社会性别化的身体，尽管可以发挥主观能动性，但是，这种发挥，还是在一个被限定的空间里面（culturally restricted corporeal space），而不可能是随意发挥，然后我们个人去主观阐发，也是在一个限定范围内进行（within the confines of already existing directives）^[11]。

在这里，我们可以针对巴特勒的说法提出一个批评意见，比如，你是不是可以用戏剧、表演来分析我们的现实生活，因为舞台、戏剧、表演，毕竟是一个和生活有距离的场景。我们在舞台上看反串表演，你会哈哈大笑，你觉得，这反正就是个表演，是假的，通过这种方式，你维持了现实生活和表演之间泾渭分明的界限；但是，如果你在生活中看到有人反串，比如在公交车上坐在你旁边，这个时候你的心里就很不舒服了，就产生出排斥感了，因为你意识到，这不是在表演，这不是在看戏剧，而是有人真真切切地在反串、在挑战、在冒犯你的道德直觉，这个时候，当戏剧和生活之间的界限被打破的时候，你感受到了一种威胁、危险，你觉得自己认可、认为天经地义的准则受到了挑战，这让你产生警觉、想要反抗。反串这样的行为，其实就是建构了一种另类现实，这种现实，我们没法用已有的社会性别规则来管制它。因此，当我们断言，社会性别是具有表演性的时候，其实这个断言的另外一层意义，就是社会性别只有在被表演出来之后才是真实的。这是一种“表演观”的性别观，巴特勒提出这个概念，主要是在于和流行的一种观念做对比，巴特勒称之为“表达观”的性别看法。在后者看来，我们其实平常做的行为，表达了某种社会性别的核心或者身份，这个所谓核心，其实就是社会期待，而这种期待，反过来，又是基于这个社会对性的看法，大家会认为，性是某种事实性的原初性特征。这样一种老百姓的看法，其实是假设，性别是先在于所有行为的，而且，社会性别是有一个实质性核心，就是我们生理性别在心理、精神层面的对映体。在巴特勒看来，老百姓眼中的那个实质核心，那个所谓“真正的社会性别身份”，其实无非就是一个带有管制力、调控力的虚构物。老百姓认为，存在一个实质意义上的性，存在一个人人都要遵守的男性或者女性气质原型，而这其实是错误的看法，只不过掩盖了社会性别的表演性。所以，巴特勒认为，社会性别不是角色，表达或者掩盖一个内在的自我。她强调，性别是行为，建构了一个社会虚构物，而这个社会虚构物，有自己的心理学内核，换言之，这种社会虚构物，里面包含了某种心理学的核心、期待、规范^[12]。戈夫曼认为，现代社会生活，就是一场大型博弈，里面充满了各种复杂、不同的社会期待，我们扮演了不同的角色，来应对这些社会期待^[13]。而巴特勒反对戈夫曼的这个看法，她认为，其实这个自我，是一种被虚构、编造出来的实质、核心，经由一整套的公共规则管制和惩罚来执行。我们的社会，把社会性别变成了某种单义、单薄、意思明确的能指，让社会性别必须要服从“一个包含着真假、对错判断的模型”，主要的目的在于在社会层面上，对性别进行管制、控制，这其实违背了性别的本性，其本性就是“表演流动性”。你表演错了，被惩罚；你表演对了，得到奖赏，这种奖赏就是心理上的一种安全感、安宁感，认为自己符合了社会性别身份的某种本质主义。巴特勒无情地批评，这种本质主义的性别观，只不过是一种幻象，而且，我们对那些逾矩者的惩罚、边缘化，本身就说明，对于社会性别的那一整套真相、虚假的社会知识，其实只不过是通过社会手段来强制达到而已，本身在本体论上并不是必然存在的^[14]。

巴特勒之所以要把自己的“表演观”同大众认知中的“表达观”相对比，目的是在于指出，性别的背后，可能包含了许多多种性（multiplicity）和不连贯性（discontinuity），因此，我们在使用“身体”、“性别”等词汇的时候，如果想把它变成一种政治工具，那就必须要避免赋予这个词语某种本体论的一体性；换言之，如果你要用某个词汇来进行政治动员，那就要把这个词语给多元化，不要假设这个词语，从本体论的角度来说，里面是一个整体、铁板一块，要承认这个词语里面意义的多样性、含混性。所以，在这里，巴特勒把现象学和女性主义结合起来，其实也是要把描述和分析结合起来，要揭示，“女性”这个观念背后的物化，把社会虚构变成了一个实质性的性别核心。所以，她的批判，就是要揭示，我们现有的话语、语言，掩盖了社会性别本身所具有的复杂性，同时，要揭露这种背后是如何通过一整套的表演行为来型构起来的。比如，过去的看法，是把男性气质、男人、男权当成是普遍真理，把文化当成是男人的特权、专有。那我们要从那些边缘的地点，来进行哲学批判，揭露背后的物化，这个物化，就是造成了男女二分的二元框架、性别本质主义，同时，也要看到其背后的异性恋正统观。我们在运用理论的时候，首先是要去深入那些在语言之前的经验、体验，就是在现象学的意义上，就是存在一个科学、研究、语言、哲学之前的生活世界、生活体验。这样的一种挖掘，可以帮助我们去发现，性别背后那非常有创造性、非常多元的一面，帮助我们看到，在现有的社会安排之中，大家都必须要遵循一个社会化脚本，里面有惩罚机制，正是这样的一种机制，才限制了我们的创造力和即兴发挥。我们一定不要把文化虚构，当成是某种自然、天生、语言的给定，其实通过那些颠覆性的表演行为，我们可以扩展这个词汇的边界，重新发现其中的力量。

 

二、政治的生活世界维度

 

上述所讨论的身体性，其本身内含了一种复数的假设，即我们的考量，不是单个人的身体性，而是多个人的身体性，组合在一起之后而形成的一个“生活世界”，强调的是我们的身体在其中“生”（与“死亡”相对应）和“活”（一系列和“活着”有关的习俗、意义和实践）的一个共同体。因此，在此处，身体作为一个我们进入政治生活、知觉互动之场域的切入点，这本身也涉及到了政治现象学另外一个颇为重要的研究领域：主体间性或者“共生之存在”^[15]，换言之，我们人之所以是作为“政治动物而存在”，就是因为人是群居性的动物，我们无法离开彼此而独自存活。如鲁滨逊那样无上孤独的例子，最终都必须要找一个“星期五”来一起共同生活^[16]，更何况我们处于社会中的男男女女？这样的一种状态，当然不是说，我们仅仅只是数量上的一个集合，或者地域上的相互临近。恰恰相反，人的存在方式，是以一种“强共生”的面目而呈现出来。之所以称之为“强”版本的“共生”，就是因为，这样的一种“共生”模式，和此前我们所讨论的那种“鸡犬相闻老死不相往来”的“弱共生”模式相互对比。这种“弱”版本的“共生”，并不要求人与人之间有多么紧密、浓稠的相互来往，而顶多只是一种地域上相互临近的便宜，或者某个地域范围内没有交集、彼此独立的光点的集合，算不得是真正意义上的“共生”。这种“强”版本的“共生”，是梅洛—庞蒂所言的那种“共生”，就是我们会和这个世界上其他人，结成各种各样稠密的关系。这样的一种关系，结成了一张“政治生活之网”，在其中，我们彼此的存在相互映照，人与人之间的意识、观念、身体，都和彼此发生着紧密的交换和往来。个体和个体之间，个体和集体之间，集体和集体之间——无一不在发生彼此关联，无时无刻不在发生彼此往来。我们身处某个政治生活的共同体之中，其中的道德观念、律法、教义、思想、习俗、作品——无一不在相互影响、相互表述、相互指称。这样的一张意义网络，本身是以我们政治生活共同体为基底的一种呈现，这个意义网络，表达的是我们不能离开彼此的一种强烈的共同生存的现实和状况^[17]。

       这样的一种“强”版本的“共生观”，本身指向了我们政治生活中的一个基本现实，那就是语言以及科学研究作为集体和制度的产物而存在。从现象学的角度出发来看，语言是我们共同生活里面所运用到的一个沟通媒介，其本身是因为共同生活的需要应运而生。我们对这种主体间性的政治生活进行研究，所获得的知识产品和智识成果，和语言一样，都是集体共同创造的成就。对于这一点，库恩早就富有洞见地指出，科学知识，从内在的角度来看，本身就是一个集体的共同所有物，除此之外，别无其他。正是各种各样的群体，才创造了知识^[18]。这其中所蕴含的道理，其实无外乎，语言作为集体生活的一个媒介，帮助我们协同不同社会成员之间的智慧、劳作和努力，最终形成科学研究发现。从这个意义上讲，科学研究，无论是自然科学，还是社会科学，本身就内在地具有了“政治性、群体性”的鲜明特征，是某个群体政治生活的集大成者。正是因为这种内在的“政治性”，我们无法脱离某个具体的历史、现实、生活语境，来讨论某种“价值无涉”的“元知识”，相反，我们要看到，任何知识生产的背后，一定都是嵌入到某个具体的语境和政治生活世界之中。这样的语境和政治生活世界，本身就包含了一定的规范标准、价值判断和遴选机制，作为其产物，科学研究也会必然地携带着这些价值判断，作为其“天然的基因”而被生产出来。我们也只有去挖掘了这些语境和生活世界中的预设和判断，才能对其后的科学研究发现，进行一番较为令人满意的阐释和解读。库恩对于自然科学的研究，也是非常强调这些研究背后那“剪不清理还乱”的诸多价值判断之混合体，正是这样的混合体，构成了某个科学研究发现背后的支撑性基底。

       首先，我们作为身体、血肉、性别而存在，当我们聚到一起的时候，我们就成为了具有“身体间性”（intercorporeal）的主体^[19]，我们的社会性，从一开始就具有身体的维度，只不过长期以来我们可能并未注意到这一面相。如果失去了身体，那我们就无法想象我们的社会性应当要如何来进行。身体占据了某个空间，正是依赖着这样的身体，我们才得以进入这个世界，我们才得以想象，社会何以得以可能。尽管现在已经是进入到数字时代，我们日常在线上各大社交媒体和网络应用软件上面所耗费的时间越来越长，但是，这仍然无法消灭我们的身体属性，我们作为物理存在的这一维度。因此，我们存在于世间，其首要的存在方式，就是通过我们的身体来进行的，这一点无论是针对我们的社会世界（Mitwelt）还是自然世界（Umwelt），皆是如此。因此，当我们讨论政治的时候，我们作为政治主体，其中必然也是带有身体的维度。这样的一种政治场域中的肉身性，主要是从列维纳斯的“对他者的责任伦理”而来。

       在列维纳斯看来，他者具有“首要地位”，把他者放在高于自我的位置上，这样的一种进路，才能使得责任变得可能。所以，在列维纳斯的框架中，自我与他者之间的“身体间性”，是伦理的先决条件，而不是反过来，先有伦理，然后才有彼此之间的“身体间性”。而且，人的多样性，不是简单地等于在数量上人与人的叠加或者相加，而是需要在本体论上一种激进的意识，即承认他者是优先于自我的，需要通过他者来定位自我。在列维纳斯的框架中，责任才是第一伦理，这样的一种伦理，其指向是“他律”的，是以他者为中心的一种伦理考量，换言之，我们在进行伦理决策的过程中，其考虑的首要对象，是他者，而非自我；我们正是通过“他者”才能成就和实现“自我”，这基本上是对现代性中个人中心主义哲学的一个拒斥。这样一种以外在的他者为中心的视角，是把他者放置在一个“圣坛”的位置，将他者的存在和所处的世界，提高到第一伦理的地位，从另外一个角度来说，这是一种“去中心化”（à le décentrer）的努力，就是让我们主体的意识，从自我的天然中心里面出来^[20]，进入到一个以“他者”为中心的视域中。这样的一个过程，是一个将“他者提升至神圣地位”的过程（altarity）。从词源的角度来看，“圣坛、祭坛”（altar）和“改变、他者”（alter）有着千丝万缕的联系，前者是通过奉献牺牲来实现神圣与世俗之间的沟通，而后者则是通过某种方式和“差异性”（difference）产生联系，这两者都是强调从自我的舒适区跳出来，进入一个陌生的领域。如果把这两个词汇合二为一，以自我为牺牲，在祭坛上向“他者”献祭，把“他者”提高到一个至高的地位，那么，这样的一种伦理观，就是以他者为出发、以责任为第一伦理要求的哲学理念^[21]。列维纳斯还希望把这种“作为首要伦理要求的责任哲学”同康德式的自由结合起来，在他看来，我们的存在，其首要的目标并不是自由，相反，自由是手段和载体，我们的生存，不是仅仅为了自由，好像为了纯粹的自由，我们可以放弃一切^[22]。我们的存在，如果要获得自由，必定是通过他律来进行，这种他律就是要以他者为中心，来构建我们的道德生活^[23]。从现象学的角度来看，我们个人的存在，一直都是暴露在他者的面前，我们的生存，也是以“和他者交错在一起”为前提的，这就是我们生存的“外部性”、“外向性”。所以，我们相互交错在一起的“身体间性”，构成了我们伦理生活的起点。对于我们的存在，其重要的支点，不在于自我中心主义，而在于去中心化、面向他者的他律，是时刻对陌生、外在于我们的他者，保持一种开放的态度，唯有如此，才能践行“责任作为首要伦理要求”的教义。也正是在这个意义上，我们的存在，拒斥了自我中心主义（在社会世界中）或者人类中心主义（在自然世界中）^[24]。

       我们现在关心的问题是，作为第一伦理的责任，这样的一种道德生活，究竟是如何从我们的“身体间性”里面生发出来的？从发生学的意义上来讲，一个个体和另外一个个体在地理位置上相互靠近，并不必然就会自动产生“以他者为中心的责任取向”，因此，从现象学的角度，我们会关心，这样的一种责任，究竟是如何得以可能和发生。此处就涉及到列维纳斯的另外一个重要概念：脸（le visage）。当他者出现在我们面前的时候，我们所感知到的，首先就是他者的脸。当他者出现在我们面前的时候，这张脸，所包含的意义，就是它是不能被自我给涵摄在内，我们不能假设，这样的一个“他者”，本身是包含在自我之内的，是从自我的内部生发出来的，是因为自我的主体，才产生、创造了这个“他者”，这样一种“他者被包含在自我之内”的理念（l’idée de l’Autre en moi），在他者、尤其是他者的脸，出现在我面前的那一刻起，就被打破、被超越了。而且，这还是一个动态、无限的过程，他者出现在我面前，不是静止的。我们不能想象或者假设，他者出现在我们面前，然后我们据此形成了一副与他者有关的图画，就好像我们是一个画师，手里拿着画笔，在面对他者这个客体的时候，在我们的意识、脑海中，勾勒出一张图画或者素描，这个图画或者素描，基于我们对他者这个客体诸多品质的捕捉和把握，就好像学画画的学生在面对模特进行静态写生一样。这种写生场景是一副静止的图像，并不能帮助我们去把握“他者出现”以及“他者的脸”在现象学上对“身体间性”或者“共生伦理要求”所产生的意义。相反，列维纳斯采用了一种动态的描述。在他看来，当他者出现在我们面前的时候（la présence en face d’un visage），每一刻，他者的脸都会在我心里留下一个人造、肤浅的形象（l’image plastique），同时，在每一时刻，他者的脸都会破坏和溢出这个人造形象；换言之，每一时每一刻，他者的脸，在我这里都会留下一个印象，然后自己又不停地破坏这种形象。所以，这是一个无限、动态的过程^[25]。

       这样一个无限、动态的过程，至多只是描述了某一个现象，那么，从规范性的层面来看，它到底具备了何种的意味？在列维纳斯看来，在自我中心主义的模式中，我们的自我会创造一种“形式”，用这种形式去涵盖这个世界，这就变成了一种“整体性”，就是整个世界都围绕自我而旋转，这是一个封闭、自洽的整体。但是，他者出现了以后，这种封闭性、整体性就被打破了，因为他者并不属于这个“整体性”的领域之内，他不受这个“形式”的约束。这就是为什么上述的那个“遭遇他者”的过程，会是一个动态的过程。他者在我们的意识中不停地留下一个个的“印象”（这种印象就是“形式”的一种），然后，他者又不停地突破这样的“印象”，因为他是一个外在于我的个体，不受我的束缚，其存在突破了我想要在他身上施加的那种“形式”，由此，他者把“无限性”给开放了出来，这种“无限性”，正是在于他者不被我们的自我给涵摄，总是携带着异于自我的元素，降临在我们的面前^[26]。

       他者的脸出现在我们面前，因为他者是一个动态、活生生的存在，所以，这样的他者，本身对我们也提出了一种动态的要求。列维纳斯称之为“他者的自我表达”（s’exprimer），他者在来到我们面前的时候是一种自我表达，而这样的表达逼迫、强制我们必须做出回应，因此，“身体间性”，就不只是单纯地肉体与肉体的相互叠加，而是变成了意识和意识之间的遭遇，这样的遭遇，其集中的呈现，就是我与他者之间的“对话”（discours）。只有通过这种对话，我们才能够接近他者，理解他者，欢迎他者。我们在与他者对话的过程中，在我们的意识之中，每时每刻都会产生出一个与他者有关的想法、理念或者“相”，但是，每时每刻，他者都在不停地颠覆这个想法，“溢出”（déborde）这个想法。因此，我们在遭遇他者的过程中，在与他者进行对话的时候，就从后者那里接收到了超过我原有认知范围的信息，从而让我们封闭的认知、知识体系，被打开了一个缺口，并对无限的可能性和新信息开放，从而让我们自己拥有了“无限性”，所以，对于主体而言，这是一个受教育（l''enseignement）的过程。因此，我们在与他者形成关系的过程中，也是一个对话的过程，其伦理之处在于，我们不能把他者，化约为我们已有认知体系里面的一部分，通过这样的一种“统合”，让他者来适应我们的体系，从而让他者丧失了异于我们的差异性；恰恰相反，与他者对话，就是建立在我们必须承认、尊重、欢迎他者的基础之上，我们不能对他者为所欲为，而必须去善待、正视其自身所携带、异于我们的差异性。正是这样的一种尊重、正视，才让我们获得了一种正义的考量，因为我们必须要从自我的舒适区里面出来，去慎重考虑、直面那些与我们不同的差异性，并审视这些差异性背后所传递出来的合理性或价值观。所以，正义感的产生，正义之所以可能，都是由于我们在他者的脸出现之后对待他者的态度以及与他者进行对话的过程。并且，之所以这种对话是一种“受教”，乃是在于他者从外部而来，带给我的信息，超过了我已有的认知范围，而且，他者作为一个存在，是不能够被化约、整合进入我的存在，他作为一个活生生的存在，是拒斥被别人的主体给吞噬或者整合，从这个意义上讲，他者带给我们的，永远都是超过我们主体所能容纳的范围。^[27]

       因此，我们可以看到，当两个个体遭遇到彼此的时候，这种“身体间性”，并不是一种简单的肉身叠加，而是相反，在意识的层面上，进行“对话”。这是因为，他者出现在我们面前的“脸”，作为一种活生生的“在场”（une présence vivante），其本身就是一种表达，我们与其互动，就是通过对话的形式来进行。所以，列维纳斯认为，他者的“脸”，就已经是在“言说”（parler）^[28]。他者的脸，从这个意义上讲，是具有符号学意义的，它其中所蕴含的符号，本身是指向了一个异于我们自身主体的存在，所以，他者的“脸”，本身就是一种能指（signifier），指向了一个外在于我们主体的存在。这样的一种指涉，本身和胡塞尔所提出的“意向性”是存在显著的区别。胡塞尔的“意向性”，主要是一种内观，主体观照自身意向的一种内在性活动，其指涉的内容，是主体自身的意向内容；而此处他者的“脸”，其指涉的对象，却不是主体自身的意向、意识状态，而是一个我们无法直接“内观”的他者，是他者的意识、心灵、心理状态^[29]。我们无法通过“内观”的方式去接近、理解他者，而只能通过对话来进行。当然，这种对话，并不仅仅只是包含言语，还可以包括其他的肢体语言。

       所以，这里之所以会产生“作为第一伦理的责任”，就是在于我们在遭遇他者的时候，他者的脸要求我们尊重、正视他者这样一种活生生、异于我们的在场和表达，我们没法“谋杀他者”（le meurtre）^[30]，把他者变成我们已有体系里面的一部分、消解他者身上的差异性；恰恰相反，我们必须要正视他者，和他者展开对话，唯有如此，才能够去理解、进入他者的意识、内心世界。所以，在遭遇他者的过程中，我们有责任去正视、尊重他者，受教于与他者的对话，这才是正义的来源，也是我们自身获得、磨练正义感的一个方式。

       从这一点出发，我们就可以理解，为什么在阿伦特看来，言说和行动，构成了我们人作为政治动物的核心特征。阿伦特将劳动、工作和行动这三者放在一起来进行比较，在她看来，劳动即我们的生命，囊括了我们的生老病死，是一个生物性的过程，包含了有机体的新陈代谢；相比之下，工作则脱离了这种自然性，它不在生物圈之内，是人造、非自然的东西，属于人造世界，就是俗世的一部分。最后，行动是在人与人之间进行，没有任何中间物（无论是自然物还是人造物），即所有人聚集在一起，而不是某一个单独的个体像鲁滨逊那样孤独地生活。这三个活动都紧密地联系于我们的生老病死：劳动让我们存活，工作让我们可以持续地拥有占有物，有了时间概念；而行动则是创造政治结构，保存集体记忆，就是历史。所以，我们作为人，其核心的定义是一种“行动的生活”（vita activa），对应于亚里士多德的“政治生活”（bios politikos）以及奥古斯汀的“言说的生活”（vita negotiosa或者vita actuosa），阿伦特认为，这种“行动的生活”，其实就是一种献身于公共政治事务的生活。在阿伦特的论述中，我们总是处在俗世中，而俗世没有人，也形成不了。劳动可以自己劳动，但是行动一定是在多数人的条件下进行。我们自己劳动，那就是劳动动物（animal laborans或者homo faber），行动永远都是在他者在场的情况下进行的。因此，在行动和人与人在一起之间，有一种特殊关系，这就是为什么亚里士多德的“zoonpolitikon”会被翻译成“社会动物”（animal socialis）。同理，在阿奎那那里，人是政治动物，也就是社会动物。因此，如果我们考虑古希腊城邦政治，我们就可以看到，在古希腊人的理解之中，政治就是和社会划等号的。在柏拉图和亚里士多德看来，动物是群居，人也是群居，在这一点上人与动物没区别，因此他们俩都没有把多数人在一起看成是“人独有的状况或场景”。但是，在古希腊思想中，人的群居，其天然形式是家（oikiri）和家族，而政治组织是特有的人类方式，因此，人就一分为二，一部分是私人生活（idion），一部分是公共生活（koijon），后者才是政治生活（bios politikos）。当然，建立城邦，是在打破了所有家族组织的基础上进行的。政治生活主要是有两个构成部分——行动（praxis）和言说（lexis），经由这两者，才能产生人类事物（ta ton anthropon pragmata）。说和做都是伟大的，不光是通过说来进行政治的“做”，同时，还要知道合适的时机、合适的言谈，就等于“做”。在城邦之中，说和做开始分开，一开始两者是结合的，说是为了解释和证成“做”，而现在，说只管说服，意味着政治职能靠说服和言辞来进行，而非通过武力和暴力。如果是通过暴政、命令的方式来进行，那这就不属于城邦政治的范畴^[31]。

       从现象学的角度来看，阿伦特强调，这种言说和行动，必须以“身体间性”为前提。在阿伦特看来，行动和言说，这两者永远需要别人在场，只有在不停地接触别人的情况下才能完成。这就好比工匠在制造某个物件的过程中，永远都需要从大自然中取材，从这个意义上讲，工匠的制造过程，需要大自然的在场，工匠需要不停地接触大自然。同理，我们作为政治动物的行动和言说，也是需要他者在场的情况下才能完成，这一定是建立在“身体间性”的基础之上。阿伦特列举了一个反例：我们经常会说那种和群众相互孤立的“强人”，好像他们不需要别人就能完成惊天动地的伟业，我们经常会抱怨不是伟人不够优秀，只是平庸的大众不懂得他们而已。但是，实际上，再伟大的个体，其实都是需要大众、别人或者他者来成就他的事业和声望。这里阿伦特主要是从两个词来考察这一现象，古希腊的两个动词：archein，意思是“开始、领导、统治”，其次是prattein，其含义是“通过、成就、完成”。这两个词汇和拉丁文两个动词：agere（意思是“开动、领导”）和gerere（其含义是“承担”）相对应。在这里，这两个词都分为两部分：有一个人“开始、开动”某件事，然后众人拾柴火焰高，一起“承担”和“完成”该事业。后来，表示“完成”、“成就”的prattein和gerere就变成了行动的代名词，而第一部分的“开始、领导”就变成了archein和agere的专属，这两个词就分开了。因此，开创者和领导者，后来就和其他人分开了。开创者、领导者提出新想法，其他追随者去执行，领导人就被孤立起来，这就形成了“强人永远是孤单的”这种刻板印象。但是，考虑到我们的社会世界存在三个无边界性（boundlessness），即：人的行动是无边界的，人类的多样性是相互交错的，最后，人类相互关联的方式，也是无穷无尽的。因此，上述把“领导者”和“追随者”一分二位的思维方式其实是错误的，我既是一个做者（doer）、也是一个承受者（sufferer），我做出行动，别人有反行动（即他人做出反应），因此我绝对不是说，我做了一个行动，别人承受，或者别人做了一个行动，我承受——我的行动和别人的反应，然后反过来别人的反应对我产生的影响以及我由此的反应，所有这些都是无穷无尽在不断进行的，而且我们做的行动还会对其他人产生影响，因此，行动是无边界性的。因此，行动不管其具体内容是什么，都有这样一种内在倾向：打破所有的限制、跨越所有的边界^[32]。

这种无边界性，可以从后人不断突破前人所设置的各种制度边界来看。在阿伦特看来，人类制度和法律都是脆弱的，这种脆弱性关乎人如何相互居住在一起，这种脆弱性是处于人类不停有新生（natality）这一状况，而和人类本性的脆弱性无关；换言之，人类制度和法律之所以是脆弱的，并不是如很多人假设的那样，是因为脆弱的人性，将之归咎于我们作为人类的不完美性。这种观点认为，我们之所以没有办法造出完美的制度和法律，是因为我们是凡人，不是神，因此我们没有办法造出完美的东西来。与此相反，阿伦特认为这种说法其实是不对的，这其实和人类本性无关，而是我们人类不停地生老病死，有新生代来充实，他们会有自己的境况与需求，因此，我们的后代，会因为他们不同的境况与需求，而产生出新的行动，由此不停地突破前人所设下的任何界限或者是藩篱。所以，人的行动的无边界性，也是在这个意义上讲的^[33]。

阿伦特以古希腊为例，来论证上述的行动和言说是如何建立在“身体间性”之上的。在阿伦特看来，古希腊人设立城邦，主要是为了实现城邦的两个功能。首先，城邦可以让一件普通的日常事件变成了极不寻常的事件。在城邦之中，众人聚集在一起，意识与意识产生，在政治领域，大家通过行动和言说，创造出一个公共的空间。在这个空间之内，个体可以为自己赢得不朽的名誉，可以让自己的身份变成独一无二的，在这个公共空间之中，通过行动和言说，个体可以充分发挥自己的聪明才智。其次，这样的一种声誉，还可以被代代传承下去，具有穿越时间的“可持续性”，即所谓的“青史留名”，个体可以通过自己的行动和言说，赢得声誉，然后这种声誉，在这个公共空间之内，通过众人的行动和言说，得以传承，这样可以保证某个事件以一种集体的方式被记忆下来，让个体或者事件不至于被众人忘记（比如特洛伊战争），让个体的名字及其所参与的事件，不断地被后人听到。因此，在政治领域之中，就是众人在“身体间性”的前提之下，参与到某一个公共的行动之中，通过“言语和行动”，对某个值得集体记忆的名字或者事件进行共享。这样的一种共享，必然是建立在众人汇聚自己的个体意识，进入集体意识的领域之中，而这样的一种“集体智慧聚集”，从身体的层面上，是需要众人在某一个共同的地点、空间之内“现身”、“在场”，然后创造出来某个集体的产物。因此，所谓城邦，其实不仅仅包括物理、实体意义上有着四面墙壁的空间，还有一个层面，就是通过行动和言说，构建起一个共同、众人一起分享的意识空间，众人聚到一起，每个个体都是在场的，都有机会在公众面前露面。只有露面在别人眼前，只有切身、具体地“出现”、“在场”在某个空间之中，我们才获得了对这个社会世界、政治领域的真实感受、切身体会。只有通过这样的方式，我们才“存在”，即在集体的意识之中“在场”。如果不是通过这样一种“身体间性”、“共同在场”的方式，那么，我们对这个世界的感知，就只是我们自己的私下里感受，就像做梦一样，没有什么真实感^[34]。

所以，和列维纳斯相似，阿伦特从现象学的维度，对政治领域做了一个身体维度的解读。在阿伦特看来，政治领域是一片“露面空间”（the space of appearance），在中文的翻译里面，“露面”其实和列维纳斯所提到的他者的“脸”（le visage），形成了一种暗合；在英语之中，“出现”（appearance）本身也包含了“外貌”、“外形”的意思，其实要表达的意思，也是在主体的“凝视”（gaze）之中呈现出来的他者的“形象”，这样的一种“形象”，可以是“脸”，也可以是其他的方式的外形。总而言之，在“身体间性”的这个维度上，阿伦特和列维纳斯两种有异曲同工之处。在阿伦特看来，政治领域是依靠行动和言说来产生的，需要众人的在场，只有在他者、众人在场的情况下，才会有所谓的“在场”、“出场”、“现身”、“出现”。如果众人消失了，人员散开了，不再同时间出现在同一个空间里，那么，这个露面空间也就随之消失。相似地，我们也可以用这条现象学的进路来对政治领域之中的“权力”进行一个相似的解读。在阿伦特看来，权力不是说放在冰箱里面储存，要用的时候再拿出来，而是必须要靠行动和言说来进行，只不过，其中的行动，其目的不是去冒犯和破坏，而是建立关系和创造新现实；同理，言语不是为了掩藏目的，而是揭示真相。因此，权力指的是一种潜力（potential），必须要靠众人在一起行动和言说才能实现，因此，和人的体力、力量不同（这个是个体拥有的），权力必须要在大家一起时才能出现。因此，权力在一定程度是上和物理力量无关、相对独立，而是和众人聚集在一起有关。所以，从这个角度来说，权力的特性可以是无边界性，并且，它具备可分性。权力首先是从人的许多性这一状况开始，权力制衡不会减少权力，反而会带来更多权力；相比之下，个体的力量则是不可分、相互牵制的。权力的唯一替代方案是暴力，但是暴力会破坏权力，而不是成为其替代品。在历史上，大家都害怕暴政，这种担心和恐惧是有理由的。暴政的主要特点在于孤立，让个体之间相互孤立，从而没法聚集在一起，形成一个共同体。在其中，君主会被孤立于人民，而人民之间也相互孤立。如此一来，大家就没法共同行动和言说，这就相当于消灭了权力，产生了一种永久的无能（impotence）。在这个过程中，我们也应当看到，暴政破坏的是权力，是大家的集体在场，而不是个体的力量。个体的身体、肉身只要得以保存，那么，即便是再困难的条件，个体的力量在合适的时机，也可以蓬勃发展起来^[35]。

阿伦特之所以要从现象学的角度来解释政治领域和人做为政治动物的特性，目的就在于，她希望通过现象学的进路，来为“人与动物的区别之处”（principia differentia）提供一个回答。在阿伦特看来，人之所以为人，就是行动和言说，尽管这两者从物质层面上讲，可能都不会产生任何具体的物质产物，从这个意义上讲，可能都是“无用”的，但是它们能让个体青史留名。人能获得的最伟大的成就，就是让自己在集体空间之中露面，让自己的存在被“实际化”（actualisation）。如果我们用“工作”来定义人类（homo faber或者animal laboran），那么，这其实只是说明了人需要糊口，需要让我们自己的生命延续下去，这并未触及“人之所以为人”当中所包含的“高贵”（sublime）的一面。这样的一种“高贵性”，集中体现在个体在政治领域中的露面，让自己的存在在集体的空间中得以实际化。在一个集体的空间之中，我们会创造一种共通感（commonsense），这种“共通感”将整合所有人的个体感觉。如果这种共通感减弱，而且人开始迷信和误信，那么，这就说明人从世界中被孤立、异化出去了。在一个劳动社会中，有很大的概率会发生这种异化，一个劳动的个体不需要和别人见面、沟通，只要一心扑在自己的劳动过程之中即可。在一个劳动社会，劳动的个体会聚在一起交换，会有一个类似于政治空间的交换市场，但是阿伦特认为，人们到这个市场上来，身份是产品的生产商，目的是为了获取其他产品，而不是见到他者然后共同行动和言说，这就是为什么马克思会抨击，在商业社会中，个体被非人化和自我异化。我们现在虽然崇拜天才，但是其实也只不过是从劳动个体的角度来看，因此，对天才的膜拜，其实也是降低了人类的人格。故此，阿伦特从“身体间性”来解释公共的政治领域，其目的也是在于提醒我们，我们之所以为人，其区别于动物的核心之所在，就在于我们可以超越纯粹“生老病死”的肉身性，可以在一个集体的空间中，通过共同的行动和言说，创造一个超越个体身体的集体记忆、集体意识，来传承个人的声誉和具体的历史事件。劳动的个体所做的许多事情，虽然都和政治领域有关，但是他不直接进入政治领域，所以劳动个体的工作都是非政治的。人类的集体劳动，湮没了个体和个性，让大家都感受了一种相同性（sameness），让大家觉得自己不是自己，而只不过是一个大集体里面的一部分。这种把大家都变成同一副面孔的“整齐划一性”，其实是反政治的。古代奴隶劳动者和现代劳动者的区别，不在于后者有自由，而在于后者被允许进入政治领域，作为公民完全参与进去^[36]。

所以，在阿伦特看来，其实人之所以为人，其区别于动物最重要的标志，不是沉思和理性，而是行动，行动意味着我们可以去开启某种新事物，其后果是未知、不可预见的。正因为如此，人类事务现在的首要特征不再是脆弱性，而是不确定性。人虽然可以破坏自己的造物和上帝的造物（大自然），但是行动作为一个过程，却不是人能够完全控制的。正因为这个过程是不可逆转、不可预知，所以行动才获得了其优势，行动才变得比人造物更持久。以前的观点认为，我们的自主性（sovereignty）就是我们的自由，就是完全不受任何人摆布，个体掌握了对自我的完全控制，但是阿伦特认为，这个想法是错的，因为我们人类状况就是大家必须抱团取暖，才能存活下去，这首先就和自主性相矛盾，你不可能非常自主，因为你毕竟还是要考别人才能存活下去^[37]。

但是，这个行动的过程，也会有相应的弊端，那就是行动过程中会有不可逆转性和不可预见性。阿伦特认为，对于不可逆转性，我们只能靠宽恕来解决；对于不可预见性，我们只能靠相互承诺来解决。如果没有宽恕，我们就永远没有办法从行动的后果中解脱出来；相应地，如果没有承诺，我们就没有办法维持自己的身份。这两个能力都需要大家相互聚集在一起，只有别人在场，我们才能宽恕和承诺，我们没法在只有自己一个人的情况下，进行“宽恕”和“承诺”。从这一点意义上讲，阿伦特就和柏拉图的设想很不同。在柏拉图看来，治人需先治己，然后由己及人，慢慢把政治变成“一个放大的人”，所有人都变成这个“整体的人”中的一部分；与此相反，阿伦特认为，行动的维度提醒我们，我们没有办法想象大家都会整合成一个人，人类状况中的在一起性，就是要让别人在场^[38]，我们必须首先承认他者的在场，而且这个他者是不能被我们随意整合到某一个“统一”的“大写的人”里面去，这其实和前面提到的列维纳斯有着惊人的相似之处，因为列维纳斯一直强调，他者是不能被整合进我们个体的体系之中，他拥有着不可整合的性质，从这个意义上讲，他者永远都是携带着无法被整合的“无限性”，而降临到我的面前。

当然，在列维纳斯和阿伦特之上，我们还可以再加一层“全球想象”（global imaginary）在上面^[39]；换言之，在我们讨论“身体间性”的时候，不应当把这样的一种意识与意识之间的交汇，或是阿伦特所提出的公共空间、政治领域，理解为仅仅只是受到某个时空限制的小团体（比如古希腊时期的城邦），而应当是在全球的层面上，来讨论这个“身体间性”。在我们的数字化时代，借助媒体和信息技术，在地理上最遥远的“他者”，都可以通过技术手段，降临到我们的“面前”，让他的“脸”，出现在我们的眼前，进入我们的凝视和视野之中。当然，这样的一种“全球想象”，本身亦是扎根在生活世界之中，是以我们现有的技术手段、基础设施为支撑，是普通人能够思考、想象得到的社会存在方式，让自己和他人产生联系，尤其是在一个互联互通的世界中，和那些肉身相距遥远的“他者”发生关联，让地球上最边远角落的居民，也能够降临到主体的眼前，激发主体的责任伦理。因此，我们对“身体间性”的解读，可以加入这样一个全球的维度。

结语

 

       以身体为起点来讨论政治现象学的理论范式，其实也是秉承了福柯的一个理念，那就是帮助我们去探究，一个统一的叙事背后，有可能隐藏着那些断裂、不连续、被刻意隐蔽起来的话语，这样的一种“整体性”，可能抹平了某种制度安排本身所存在的张力、对抗和矛盾之处，这样一种高度统一的“整体性”，恰恰可能是堙没了多样性、多元性、多种性，而让各种不合这套话语体系的诸多差异性，都被隐藏了起来^[40]。因此，我们通过身体这一维度，可以去挖掘其背后那些被隐藏起来的价值偏好和政治诉求。通过这样的一个努力，可以让我们在行动和言说的层面上，开放出一些改变现状的可能路径，从而为政治行动、政治想象开辟智识上的道路。而在“身体间性”之中，通过对他者在场、现身的讨论，我们可以在社会世界（Mitwell）和自然世界（Umwelt）之中，我们对于同种群的“他者”（即其他的人类个体），以及异种群的“他者”（比如动物植物乃至生态环境）所肩负的道义和责任，从而开放出关于“动物权利”、“环境正义”、“全球治理”等方面的理论讨论。政治现象学的理论进路，其实正是立基于我们对日常生活经验的挖掘和体会，来考量那些原本被遮蔽的维度和问题。