让社会运转起来

——“能动性社会”与功能主义的社会治理观论纲

孙国东^*

 

导 论

从1910年代孙中山在《建国方略》中将“社会建设”列为现代国家建设的三大历史任务之一，到1920-30年代梁漱溟、晏阳初、孙本文等对“社会建设”的大力提倡；从1990年代以来学界对“市民社会”和“社会治理”的探讨，到2007年政治当局将“社会建设”正式列入中国现代化建设的发展议程，如何让社会真正运转起来，已成为当下中国官方和民间的集体共识。

 

要让社会真正运转起来，就需要首先确认我们关于社会建设或社会治理现代化的政治目标及其实现路径。在这方面，既有的研究是有待进一步推进的。关于中国情境中的社会治理的既有探讨，总体上呈现为普遍主义的规范性研究（政治哲学研究）与特殊主义的描述性研究（社会科学研究）之间的二元对立。换言之，论者要么以西方为范型把握中国社会治理现代化的政治目标，要么聚焦于中国的社会治理实践经验，回避对规范性目标的探讨。具体来说，既有关于社会治理的规范性研究，大都主张从现代性所承诺的普遍主义理想——“社会自治”——来界定中国社会治理现代化的政治目标。沿着这样的思路，中国现代化的一个目标被确认为使社会成为一个“独立的、自治的结构性领域”（a structured sphere of independence and autonomy）。^[i]显然，这种论说忽视了中国作为党治国家（party-state）的独特政治架构，因此无法基于中国情境把握中国社会治理现代化的政治目标，从而也无法为我们建设性地推进中国社会治理的现代化，提供施之可行的发展路径。为了纠偏这种无视中国情境的取向，诸多论者转向了特殊主义的描述性研究，即基于中国经验的社会科学研究，提出了像“社会主义市民社会”（俞可平）、“半市民社会”（何包钢）、“国家领导的市民社会”（傅尧乐）、“分类控制体系”模式（康晓光、韩恒）、“生存性智慧模式”（邓正来）、“无需独立性的参与性”（郁建兴、周俊）、“人民社会”（王绍光）、“合作治理”（史传林）等诸多理论概念或分析框架。^[ii]这种描述性研究，尽管对中国经验的把握大体上是准确的，但却无法为我们超越当下社会治理的实践困境提供规范性目标。而且，如果说规范性研究多具有“去情境化的普遍主义”（decontextualized universalism）之倾向，那么基于中国情境的社会科学研究，则常常隐含地预设了一种“封闭的中国特殊论”：中国的情境迥异于西方，因此，不仅西方实现社会治理现代化的具体制度和实践模式不适用于中国，甚至社会治理现代化的政治目标本身，也不适合中国。显然，如果要建设性地探究中国社会治理现代化的政治目标及其实现路径，我们必须超越以上两种研究取向，推进基于中国情境的规范性研究。

 

本文拟采用“内在批判”（immanent criticism）的进路，通过中国社会治理现代化的政治理想与实践约束条件之间的“反思性平衡”（reflective equilibrium），推进基于中国情境的规范性研究，从而促进我们对中国社会治理现代化的政治目标及其实现路径的深入探究。“内在批判”进路的要义在于：我们需从中国社会治理现代化的内在需要入手，把握其规范性的政治目标，而这种内在需要既蕴含于中国现代化进程中“社会的兴起”（the rise of the social）的历史逻辑中，也体现于“社会系统”本身在现代条件下应当发挥的社会政治功能中；同时，我们还需从中国特有的实践约束条件（特别是党治国家的政治架构）入手，探寻社会治理现代化的可行路径。由此达致的，便是一种“内在批判”的研究：其聚焦于面向未来的规范性政治目标，而不是对既有实践经验的描绘，因此它是“批判”的；其对中国社会治理政治目标的把握，基于中国社会治理现代化的内在需要（而不是对既有理论模式的盲从），其对实现这种目标之路径的阐述以中国独特的实践约束条件（特别是党治国家的政治架构）为出发点，因此这种批判是一种“敏感于情境的”（context-sensitive）“内在批判”。

 

值得注意的是，就我们对中国情境中社会治理的“内在批判”研究来说，我们须超越各种意识形态“陷阱”。其主要表现在两个方面：一是前文提及的从自由主义所蕴含的“社会自治”或“公民社会”来界定中国社会治理现代化的政治目标。这种论说取向之所以是一种意识形态，是因为它把“社会自治”作为一种必然可欲且不应反思、亦不受文化/情境范导的价值予以对待，从而否认中国情境对实现这一价值的具体规范性要求及相应的制度和实践模式的制约。毋庸讳言，这种“立场先行”的论说取向对现时中国党治国家的政治架构构成了激进挑战，因此，其不仅面临着无法言说的论说局面，甚至基于中国情境的进一步研究也因其“自我挫败”（self-defeating）而丧失了必要性——既然自由主义的市民社会理论已经为我们提供了理论依据，我们所要做的就不是继续探究中国情境的社会建设问题，而是充当“舆论领袖”以发动社会舆论影响高层决策从而促进其实践运用。二是直接搬用官方关于社会建设的政治纲领和政治议程进行言说的取向。必须看到，官方政治纲领和政治议程的功能在于凝聚社会共识、促进政治动员，因此，其旨趣更为注重从政治上协调社会行动，而不是从学理上呈现其所蕴含的学理逻辑。在很大程度上可以说，官方政治纲领和政治议程能否最终实现其现时的功能和未来的目标，有赖于知识界能否对这种政治纲领和政治议程所蕴含的规范性目标及其学理逻辑进行介入性的学理分析和实体性的理论建构。显然，如果直接搬用官方关于社会建设的政治纲领和政治议程，我们只能在意识形态所限定的同义反复、循环论证中进行政治宣扬工作，从而无法深入把握其所蕴含的学理逻辑。

 

有鉴于此，本文的“内在批判”拟把纵向的历史视角与横向的“功能分化”（functional differentiation）视角相结合，初步建构一种以建设“能动性社会”（active society）为目标导向的“功能主义的社会治理观”（functionalist view of social governance），并基于党治国家的政治架构，建设性地探讨推进中国“能动性社会”建构的路径。首先，笔者拟从纵向的历史视角出发，以超越历史中国“低度组织社会”（under-organized society）和当下中国“过度组织化社会”（over-organized society）的“能动性社会”，把握中国社会治理现代化的历史逻辑和政治目标（一）。接着，笔者将从横向的功能分化视角出发，阐述能动性社会相对于国家、市场和家庭等其他社会功能系统的规范性的社会政治功能，并基于此阐发一种“功能主义的社会治理观”（二）。在本文的最后，笔者将结合“统一战线”这一党治国家的既定传统和政治战略，阐述在党的领导下促进社会治理现代化的建设性路径（三）。

 

一、“能动性社会”：超越“低度组织化社会”与“过度组织化社会”

（一）“功能分化”与“能动性社会”

本文所谓的“能动性社会”，借自于社会学家麦克·布洛维（(Michael Burawoy）对卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）“有机社会”（organic society）理念的阐释。卡尔·波兰尼把具有“自我保护”功能、特别是能把市场“嵌含”（embedded）于社会的社会称为“有机社会”。这种“有机社会”，麦克·布洛维称为“能动性社会”^[iii]不过，本文所谓的“能动性社会”具有更为丰富的含义：它不仅是指社会相对于市场要发挥其自主的能动功能，还包括社会相对于国家和家庭要发挥其自主的能动功能。

 

从性质上看，能动性社会遵循着现代社会“功能分化”的运行逻辑，即不仅整个社会的各个功能系统各司其职、相辅而行，作为功能系统的“社会”相对于其他功能系统亦要发挥自主的能动功能。根据社会理论家卢曼的解释，不同于传统社会的“条块分化”（segmental differentiation）和“阶层分化”（stratification differentiation），现代社会形成了功能分化的社会运行结构，即各个社会功能系统根据自身的运行逻辑（二元代码）自主地发挥功能。卢曼把现代社会划分为十余个子系统。但正如哈贝马斯指出的，“与系统范式最符合的是资本主义经济与专事计划与福利的公共行政”，^[iv]因为“系统概念只有在金钱和权力导控媒介已经制度化的领域才具有相关性。惟有在这些媒介形成的关系中，行动者在行为时始会采取客观化的态度。”^[v]换言之，基于韦伯意义上“目的合理性”运行逻辑的资本主义经济（经济系统）和官僚制（行政系统），是现代社会的两个主要的子系统。有鉴于此，我们可以在广、狭两种不同意义上，把握现代社会的“系统”：哈贝马斯所界定的狭义“系统”，即基于目的合理性逻辑运行的系统，亦即经济系统和行政系统；广义的“系统”，还包括具有自主的社会功能、但不严格按照目的合理性原则运行的其他社会功能系统，如社会系统、家庭系统、法律系统、科学系统等。其中，前者有助于我们把握“系统”的准确含义及由此带来的社会病理（如哈贝马斯诊断出的“系统对生活世界的殖民化”）；后者则助益于深入把握现代社会功能分化的运行逻辑，进而有助于我们定位各个社会功能系统各司其职的恰当关系。

 

就中国情境的社会建设来说，就像在其他社会情境一样，“社会”作为功能系统本身主要与行政系统（国家）、经济系统（市场）相关，表现为社会相对于行政系统或经济系统要发挥“市民社会”（葛兰西、阿伦特、哈贝马斯等）或“有机社会”（卡尔·波兰尼）的自主功能——事实上，这两个方面（特别是国家与社会的关系）是中国论者（特别是政治学论者）格外关注的方面。然而，要想深入把握中国情境中社会建设的历史课题，我们还必须引入另一个社会功能系统：家庭。

 

现代意义上的“社会”（the social）并非亘古就有的场域，而是伴随着现代转型中“家庭”的衰落（特别是家庭生产职能的萎缩）而出现的。正如阿伦特指出的，现代社会的产生其实是“社会”接管了原属“家庭”之经济职能的产物，这使得“家庭的衰落与社会的兴起”几乎是同一历史进程的两个不同侧面。^[vi]黑格尔较为深刻地分析了（市民）社会与家庭的区别。在他看来，作为界于家庭与国家间的过渡环节，“市民社会这个受造物（Schöpfung）属于现代世界”。^[vii]与家庭相比，社会具有如下两大显著特征：其一，社会由自主个体形成了非人格化的关系。

 

“家庭是实体性的整体，它的职责在于照顾个人的特殊方面，它既要考虑到他的手段和技能，以便他能从普遍财富中有所得，又要考虑到他在失去工作能力时的生计和给养。但是，市民社会让个人从这种纽带中抽身出来，使家庭成员相互之间变得生疏，并承认他们都是独立自主的个人。”^[viii]

 

其二，生产（资料）的社会化使社会成员面临着社会偶然性的支配。“市民社会以它自己的土地取代了外部的无机自然界和单一家庭赖以为生的父辈的土地，让整个家庭本身依赖于它，服从于偶然性的支配。”^[ix]由此可见，在现代条件下，社会的兴起不仅是伴随家庭的衰落而出现的，而且两者之间亦形成了明显的领域区分和功能分化。

 

（二）家庭与历史中国的“低度组织化社会”

从长程的历史视角来看，相较于其与国家、市场的关系，使社会与家庭之间形成良性互动的关系格局，对于促进中国情境中“社会的兴起”乃至社会治理的现代化更具有决定意义。

 

如众所知，中国传统社会是典型的“低度组织化社会”。正如梁漱溟在分析中国落后的病症时指出的，“中国之失败，就在其社会散漫、消极、和平、无力。”^[x]其之所以如此，与传统中国在国家与家庭之间缺乏其他制度化的组织空间密不可分。传统中国“庙堂”与“江湖”的二元对立，更接近于现代话语中“国家”与“社会”的分化；但“江湖”不仅不是一个制度化的组织空间，相反是一种替代并限制正式制度运行的“非正式制度”。^[xi]更确切地说，“江湖”既是界于“国”（朝廷）与“家”（宗族）之间的一个场域，亦指涉一种独特的人际关系模式：它是一个遵循着诸如人情、面子、关系等所谓“江湖规则”的场域。在传统中国，“江湖”成员的主体，是那些脱离了家庭和宗法关系庇护的“游民”。因此，“江湖”在很大程度上构成了“游民社会”^[xii]的主要行动空间和行为模式。^[xiii]

 

从历史逻辑来看，现代中国社会建设的历史使命，就是要从根本上超越这种低度组织化社会，即在“国”与“家”之间没有“社会”、只有“江湖”的低度组织社会。对此，孙中山有着非常深刻的认识。他之所以在《建国方略》中把以集会通则为核心的“民权初步”作为“社会建设”的核心内容，并视其为与心理建设和物质建设相并列的三大历史任务之一，就根源于他对当时中国“四万万民众等于一盘散沙”的低度组织化状态的不满：

 

“民权何由而发达？则从固结人心，纠合群力始；而欲固结人心，纠合群力，又非从集会不为功。是集会者，实为民权发达之第一步。然国人受集会之厉禁，数百年于兹，合群之天性殆失，是以集会之原则，集会之条理，集会之习惯，集会之经验，皆阙然无有。以一盘散沙之民众，忽而登彼于民国主人之位，宜乎其手足无措，不知所从，所谓集会，则乌合而已。是中国之国民，今日实未能行民权之第一步也。”^[xiv]

 

（三）党治国家与当下中国的“过度组织化社会”

如果说历史中国给我们留下了“低度组织化社会”的历史遗产，那么社会主义党治国家的政治架构在完成现代中国国家和社会“再组织化”任务的同时，亦给我们带来了“过度组织化社会”的新传统。这种新传统同样可以追溯至孙中山，特别是他在中国开创的“以党建国”的现代国家建设模式，即以高度组织化的政党推进中国在现代条件下国家和社会的再组织化。这种“以党建国”的模式，既是“以俄为师”的产物，更是孙中山从自身革命实践中不断摸索的结果。

 

论者一般把孙中山“以党建国”的纲领，追溯至1924年“以俄为师”改组国民党所形成的系统建国纲领，但事实上它有着更早的渊源。“军政”“训政”“宪政”的革命三阶段论，最初形成于1914年的《中华革命党总章》，但其更早的渊源则可追溯至孙中山1905年在同盟会军政府宣言中提出的革命战略，即从“军法之冶”经“约法之治”至“宪法之治”的民主建国三步骤战略。从20世纪的中国历史来看，1914年成立于日本的中华革命党堪称“党治国家”的最早源头。由于宋教仁遇刺引发的民初立宪民主架构的崩溃，同时出于对按照西方政党模式组建的同盟会和国民党组织涣散的不满，孙中山不惜承受与黄兴等决裂的代价，尝试通过强化党员对党的领袖的绝对服从形成高度组织化的政党，从而开始探索有别于西方自由民主模式的新型建党建国之路。同盟会的另一位元老陈其美在写给黄兴的信件中，较为详细地解释了孙中山建立高度组织化政党的缘由：

 

“至于所定誓约有‘附从先生，服从命令’等语，此中山先生深有鉴于前此致败之故，多由于少数无识党人误会平等自由之真意。盖自辛亥光复以后，国民未享受平等自由之幸福；临于其上者，个人先有缅规越矩之行为。权利则狺狺以争，义务则望望以去。彼此不相统摄，何能收臂指相使之功；上下自为从违，更难达精神一贯之旨。所谓‘既不能令，又不受命’者，是耶非耶？故中山先生于此，欲相率同志纳于轨物，庶以统一事权；非强制同志尸厥官肢，尽失自由行动。美以为此后欲达革命目的，当重视中山先生主张，必如众星之拱北辰，而后星躔不乱其度数；必如江汉之宗东海，而后流派不至于纷歧。” ^[xv]

 

孙中山“以党建国”的革命纲领，在1924年国民党一大事实上确立起来的“三大政策”（联俄、联共、扶助农工）中得到落实，并籍此成为此后的国共两党共同坚持的革命纲领。

 

作为孙中山革命事业的继承者，中国共产党的建党建国模式尽管在政治纲领、革命路线、革命动力、政党组织化程度等方面颇有歧异，但其国家和社会的组织化模式却是一脉相承的，都采用了“以党建国”的党治国家模式。就中国共产党来说，它尽管借用了“政党”这种现代组织形式，但主要通过以革命理想主义精神确保其内部的思想凝聚力，以民主集中制保障其内部的组织执行力，并以“党指挥枪”的军事管理体制确保其武装斗争的战斗力，它建立了比国民党组织化程度更高的革命政党组织体系，并成功完成了革命建国的历史任务。从政治社会学的视角来看，这种高度组织化的政党组织体系，正好顺应了中国作为超大规模型国家在“后帝制—后儒家”时代国家和社会再组织化的历史需要：它有效地替代了传统中国以皇权为核心的中央集权制、以士绅为核心的宗族制度等在国家和社会组织化上所留下的制度真空，从而使中国的国家和社会在现代条件下重新组织起来。现时中国作为超大规模型国家的国家和社会的组织化，仍依赖于共产党“全涉型”（all-inclusive）的组织结构，即通过确保共产党的党组织体系在国家机构体系、事业单位体系、社会组织体系和企业组织体系等中的核心地位，实现国家与社会跨民族、跨阶层、跨地区和跨行业的行政整合（administrative integration），同时力图以国家核心价值体系的构建实现全社会的文化整合（cultural integration）。^[xvi]

 

党治国家中的执政党，是集政治组织与社会组织于一身的“中心支柱”（借用毛泽东的一个说法）。一方面，其组织单位特别是基层组织（党支部）通常在实质上发挥着社会组织的公共服务功能；另一方面，作为政治组织，它又在企业、特别是社会组织（民办非企业单位）等市民社会组织中设立党组织，并通过这种制度化机制强化对市民社会组织的政治领导。因此，它在很大程度上形成了“党治社会”即“党领导市民社会”的社会组织模式。相关的实证研究表明，当下中国在社会领域大体形成了以党组织体系所主导的“分类监护体系”：对各种社会组织依据其挑战能力或组织集体行动的能力、提供公共物品的性质和能力等的不同，采取“分类监护”。^[xvii]毋庸讳言，这种社会层面的“分类监护体系”在很大程度上形成了一种过度组织化的社会。在这种以党组织为核心的过度组织化社会中，“社会实现了组织化，但个体和组织失去了自主化”。

 

“以党的组织为核心进行组织化社会建构，不仅从根本上吞食了非政府组织存在的社会空间，而且也从根本上使留存下来的具有非政府组织性质的各类社会团体空洞化。政党组织了社会，与此同时整个社会也就政党化了。留存下来的那些社会团体也就在这种政党化中被彻底空洞化了。具体体现在两个方面：其一是和政党一样，非政府组织也都成为一种高度行政化、科层化的组织机构，与此同时，组织的管理者不是来自社会，而是来自政党或政府，从而使非政府组织成为政党或政府办的组织；其次是非政府组织所具有的功能要么萎缩，要么被政党或政府取代。”^[xviii]

 

改革开放以来，特别是21世纪以来中国的社会建设取得了长足的进步，但社会被过度组织化的局面并没有根本改观，离能动性社会的治理现代化要求仍相距甚远。党的十九大报告提出，社会治理的现代化需要“完善党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法治保障的社会治理体制”。就中国情境中的社会治理现代化而言，其关键就是要恰当处理“党委领导、政府负责”与“社会协同、公众参与、法治保障”的关系，而这根本上指向了当下中国社会治理现代化的政治目标和历史使命：超越过度组织化社会与低度组织化社会的“一放就乱，一统就死”的循环，建构“中国式的能动性社会”。

 

二、功能主义的社会治理观：“能动性社会”的三大社会政治功能

如果同意转型中国社会治理现代化的政治目标是要建构“中国式的能动性社会”，那么我们就需要进一步厘清能动性社会竟具有哪些社会政治功能。在本节中，笔者拟整合社会—政治哲学的相关理论知识，从功能分化的视角一般性地分析能动性社会的社会—政治功能，下节将结合中国情境建设性地探讨党的领导与能动性社会建构的关系。

 

为了深入把握能动性社会的社会政治功能，笔者拟采用“规范性功能主义”的视角^[xix]，初步阐发一种“功能主义的社会治理观”。基于“规范性功能主义”视角建构的功能主义社会治理观，不是对“社会”在中国情境中实际上发挥之功能的描述性研究，而是对其应当发挥之功能的规范性建构。因此，它是服务于中国社会治理现代化之政治目标的社会治理观。所谓功能主义的社会治理观，就是要抵御国家（行政逻辑）、市场（市场逻辑）和家庭（亲缘逻辑）对社会运行逻辑的多重侵蚀，使之自主地发挥其能动作用，从而建构能动性社会。从这样的视角看，能动性社会相对于其常被裹挟的其他三个功能系统（国家、市场和家庭），主要发挥如下三种社会—政治功能。

 

（一）克服“国家拜物教”，守护公共领域、促进国家权力的合法化

如众所知，经典马克思主义在国家与社会的关系上确立了一个基本的政治哲学原则：社会高于国家，而不是国家高于社会。这一原则既是对黑格尔“国家高于市民社会”模式的纠偏，亦是经济基础决定上层建筑这一历史唯物主义基本原则的应有之义。在马克思看来，“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。”^[xx]“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的conditio sine qua non[必要条件]”^[xxi]恩格斯更是明确指出：“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家，因而应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反。”^[xxii]质言之，经典马克思主义反对“国家拜物教”^[xxiii]，主张把国家嵌入社会之中。

 

一旦陷入“国家拜物教”，就国家与社会的关系来说，势必会陷入社会完全被国家裹挟的病态之中。在实践中，这种“国家拜物教”常常是以官僚政治的形态出现的，即官僚机构以“国家”的名义将社会殖民化。对这种由官僚机构主导的“国家拜物教”，经典马克思主义持强烈的批判态度：

 

“官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密，是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织，对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。……因此，权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部，唯灵论变成了粗劣的唯物主义，变成了盲目服从的唯物主义，变成了对权威的信赖的唯物主义，变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。”^[xxiv]

 

社会与国家的关系，表征着社会最具政治意义的面向。要确保国家与社会之间的良性互动，必须克服基于官僚政治的“国家拜物教”。为此，社会必须能动地发挥其最具公共性的社会和政治功能。马克思为我们指明了一个超越“国家拜物教”的基本方向：“只有普遍利益在实际上而不只是（像黑格尔所想象的那样）在思想上、在抽象概念中成为特殊利益，才能铲除官僚政治；而这又只有在特殊利益在实际上成为普遍利益时才有可能。”^[xxv]据笔者理解，惟有把此处的“普遍利益”和“特殊利益”分别解读为政治共同体的公共利益和国家/政府（特别是代表国家的政府官僚机构）的利益，我们始能把握马克思的真谛。因为正如马克思在稍后指出的，在由官僚政治主导的“国家拜物教”中，“‘警察’、‘法庭’和‘行政机关’不是市民社会本身赖以捍卫自己固有的普遍利益的代表，而是国家用以管理自己、反对市民社会的全权代表。”^[xxvi]质言之，惟有从根本上确保官僚机构所守护的国家/政府利益与政治共同体“公共善”（public good）之间的一致性，我们始能确保国家始终是市民社会“赖以捍卫自己固有的普遍利益的代表”，从而从根本上消除由官僚政治所导致的“国家拜物教”。在现代条件下，要实现这样的目标，就要积极发挥市民社会的社会和政治功能。在这方面，经典马克思主义并没有足够的建设性资源可资利用。毋宁说，像葛兰西、哈贝马斯这样的西方马克思主义者和像阿伦特这样的公民共和主义者关于市民社会（特别是公共领域）的相关论说，更值得我们借鉴。就此而言，社会作为“公共领域”的合法化功能不可或缺。换言之，要克服“国家拜物教”，我们需发挥社会守护公共领域的社会功能和促进国家权力合法化的政治功能。市民社会不仅仅是（甚至不主要是）黑格尔意义上的“需要的体系”，它还是阿伦特意义上表征着社会成员“显现空间”（space of appearance）和“共同世界”（common world）的公共领域。而一个包容、开放、自主的公共领域，具有促进国家权力合法化的政治功能：它可以通过理性的公共商谈（public discourse），把市民社会中具有宗派性的社会权力（social power）过滤和整合为符合政治共同体（乃至康德意义上的“世界公民共和国”）公共善的沟通权力（communicative power），从而“围攻”（siege）或“包围”（surround）政治系统和行政系统，确保国家权力符合公共善的要求。^[xxvii]

 

（二）抵御“市场社会”，锻造“社会市场”、确保公共益品的非市场化供给

卡尔·波兰尼所说的“市场脱嵌（disembedded）于社会”与马克思所说的政治国家和市民社会的分离，其实都是现代性的结果，甚至可以说是同一历史过程的产物。与资本主义生产方式（生产资料私有制）相适应的生产的社会化（马克思所说的“社会化大生产”）——即把生产资料和劳动力集中在企业中进行的有组织的规模化生产，既使原来“嵌含”（embedded）于社会的市场“脱嵌”出来，成为主导的资源配置方式（卡尔·波兰尼所说的“自律性市场”[autonomous market]开始出现），亦使依托于市场经济的市民社会开始成为与政治国家相区分的领域：“由于私有制摆脱了共同体[Gemeinwesen]，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在；实际上，国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必须要采取的一种组织形式。”^[xxviii]由此可见，在现代条件下，在家庭之外，形成了国家（行政系统）、社会（社会系统）和市场（经济系统）的功能分化。

 

然而，“市场脱嵌于社会”却极易形成“市场社会”，即在很大程度上奉行着马克思所说的“商品拜物教”的社会：人与人之间的社会关系被物与物的关系所替代，从而使商品似乎具有决定商品生产者命运的神秘力量。“市场社会”使我们处于桑德尔（Michael Sandel）所说的相信“市场必胜论”（market triumphalism）的时代，它其实是一个“没有社会的社会”（a society without the social），因为市场机制和商业规则的肆虐会使所有服务于公共善的社会行动受到压制，乃至消逝于无形。卡尔·波兰尼曾经这样描述“市场社会”带来的诸种灾变：

 

“对劳工之体力的剥削，对家庭生活的破坏，对街坊邻居的侵袭，对森林的滥伐，对河川的污染，行业规范的退化，风俗习惯的凋敝，生活（包括居住和工艺）之全面退化，一如不影响到利润之许许多多私人生活形式、公共生活形式的全面退化。”^[xxix]

 

显然，就人类生存的自然限制来说，“市场社会”是不可持续的；就人类的全面发展来说，它是极不可欲的（undesirable）：“理性与人性对个人行为设下限制，竞争和图利在它们面前必须止步。”^[xxx]

 

要想抵御“市场社会”，我们必须确保社会的本原地位，使社会能动地发挥抑制市场的社会政治功能：锻造“社会市场”、确保公共物品的非市场化供给。借用卡尔·波兰尼的说法，要锻造“社会市场”，就要通过社会的自我保护运动，使社会“再嵌”（re-embedded）于社会之中。这种社会的自我保护运动，其实是社会以国家为中介并经由国家强制力实施的保护运动。它主要包括两方面的内容：一是对市场的“规制”（regulation），即通过保护性立法使人（如限制童工、确保劳工休息和假期的规定）、自然（如设立环保税、禁止滥伐林木）和生产组织（如反垄断和产业保护立法）等免受过度市场化的危害；二是通过国家的再分配，对在市场竞争中处于不利地位的“最少受惠者”提供必要的社会保障。其中具有政治意义的，是要确保“公共益品”（public goods）的非市场化供给。此处所谓的公共益品，不仅包括那些在消费上具有非竞争性和非排他性的产品和服务（如国防、法律制度、公共安全、公共基础设施等），还包括那些在消费上具有竞争性或排他性、但关涉政治共同体公共善的社会福利，如（基础）教育、基本医疗、养老金、失业救助乃至基本住房等的保障。这些公共益品（尤其是后者）的非市场化供给，固然要以国家具有发达的经济发展水平为条件，但惟有其被最大限度地实现，我们始能把市场“再嵌”于社会之中，从而确保社会相对于市场的本原地位：是市场服务于社会，而不是社会服从于市场。

 

值得注意的是，由社会福利保障的诸种支出，如果不是国家以公共益品的形式提供的，它就会由社会成员个人以家庭为单位来承担。如果这样，它不仅会导致市场对家庭的侵蚀，而且会进一步带来市场和家庭对社会的“双重侵蚀”。就前者而言，由于家庭成员必须联合起来抵御市场所带来的各种迫在眉睫的生活风险（如医疗、失业、养老等），它势必会挤压、弱化乃至消除家庭本应具有的其他功能（如消费、生育等）。就后者而言，如果以家庭为单位抵御市场风险，它势必会不断强化家庭成员间的经济互助（即梁漱溟所说的“通财之义”），进而在现代条件下固化费孝通所说的“差序格局”，而这又势必会强化社会成员“伦理特殊主义”的性情取向（即“一定要问清了对象是谁和自己是什么关系之后才能决定拿出什么标准来”^[xxxi]），从而严重制约能动性社会所内在需要的“公民性”（civility）的成长。

 

（三）超越“差序格局”，积攒社会资本、培育公民美德

尽管家庭是社会（society）的基本单位，但它也有可能构成“社会”（the social）的障碍。这种吊诡的局面，可能是人类要面对的永恒生存性困境。一方面，人类无论是作为自然生命还是社会性动物，都具有漫长的成长期，而这决定了家庭对于人类来说始终不可或缺。但另一方面，作为社会性动物，人类还必然隶属于各种有别于家庭的共同体，因而内在地需要进行超越亲缘关系的各种社会协作，既包括像工作单位这样的社会共同体内部的协作，也包括国家这样的政治共同体内部的协作，而这意味着人类必须进行各种超越亲缘关系的社会政治建构。从柏拉图在《理想国》中对政治公职人员不能拥有家庭和私人财产的要求，到斯多葛学派哲学家希罗克洛斯（Hierocles）提出的“要恰当对待每个群体，把每一层圆圈都拉向圆心，满怀热情地把外围的圆转化为内层的圆”^[xxxii]；从儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁爱理想，到法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的法治愿景；从卢梭的“公民宗教”、托克维尔的“民情”（the habits of mind），到梁启超的“新民说”、鲁迅的“国民性批判”；从法国大革命时期倡导的“博爱”，到当下中国社会主义核心价值体系中的“友善”……古往今来，无数思想家、政治家和社会活动家都试图超越亲缘关系而致力于“公民性”的社会政治建构。

 

然而，人的情感有限性，在很大程度上决定了这种超越亲缘关系的“公民性”之建构面临着内在的挑战。所谓“人的情感有限性”，是指人的自然情感建立在人格化关系（伦理关系）基础之上，具有“爱有差等”的有限性。相较于与自己没有伦理关系的他者，人更容易对家人、朋友、同事、同胞等与自己有伦理关系的人产生感情。休谟最为深刻地洞察到了人的这种情感有限性，特别是其条件性。在他看来，“爱可以单独地被另外一种关系，即我们自己和对象之间有关系，刺激起来……关系越弱，这种感情的程度也就减弱。”^[xxxiii]借用赵汀阳关于“自然情感”和“概念性情感”的区分^[xxxiv]，如果说家庭成员间的“亲缘性”（affinity）由一种自然而然、天经地义的“自然情感”来保证，那么社会成员间的“公民性”则只能靠自我提撕、推己及人的“概念性情感”来维系，因而必然是相当脆弱的。

 

在中国情境中，这种超越亲缘关系的“公民性”之社会政治建构具有特殊的意义。无论是费孝通所说的“差序格局”，还是梁漱溟所谓的“伦理本位”，抑或金耀基所说的“关系社会”，都表明中国文化中家庭成员间的“亲缘性”要远比社会成员间的“公民性”发达，并且社会成员因过于看重亲缘性而形成的“爱有差等”的性情取向常常压制着“公民性”的滋育空间。公当地说，中国文化的特质就在于格外呵护和关爱人“爱有差等”的情感有限性——中国文化于此特质中瑕瑜互见，以至于不同论者之间的相互争辩（如自由主义和新儒家之间关于中国文化模式之优劣的争论），不过是因强调了不同面向而形成的“摘瑕”与“指瑜”的分野。就当下中国的社会建设来说，我们尤其需要超越这种“爱有差等”的“差序格局”，推进超越亲缘关系的“公民性”之社会政治建构。

 

相对于家庭中的亲缘逻辑对社会的侵蚀，能动性社会应当具有积攒社会资本（social capital）的社会功能和培育公民美德的政治功能。作为相对物质资本和人力资本的资本形式，“社会资本”是指由社会网络及其相关的互信、互惠规范所构成的，影响社会治理绩效的一种良性社会关系格局。^[xxxv]一个社会资本匮乏的社会，必然是一个人人自危、以邻为壑、道德沦丧的社会，同时它也势必会是一个社会和国家治理状况令人堪忧的社会。亚里士多德关于公民情操影响法治质量的论说和托克维尔关于“民情”影响美国民主绩效的经典论说，都可视为社会资本影响治理绩效的早期理论渊源。政治学家帕特南的系列研究，特别是把意大利南北治理绩效的差别归结为社会资本之差异的著名论说，则为我们认识社会资本的政治功能、法律功能乃至经济功能提供了最为系统的理论依据。正如帕特南指出的，社会资本与公民美德、互惠信任、社会合作、集体归属感和集体行动有着紧密的联系。^[xxxvi]如果一个能动性社会能够不断积攒社会资本，它一定能培育与良序社会（well-ordered society）乃至良善社会（good society）相适应的理性品质、换位思考、对话精神、寻求共识、规则意识等公民美德。这是因为，公民美德的培育并不能单纯依靠意识形态性的宣传和冠冕堂皇的教化，必须进一步内化为公民的自我认同和价值观，而这种内化遵循着特殊的社会机理：第一，作为非正式性规范，道德惟有依托正式的社会机制始能为自己找到坚实的社会基础；^[xxxvii]第二，正如社群主义论者所阐明的，“没有外部的强化，良知就容易侵蚀”，因此团体成员之间的相互沟通和认可有助于强化社会成员的道德确信；^[xxxviii]第三，“礼源于俗”，经验性的道德内容惟有依托习俗所积淀下来的“先验”文化心理结构始能获得稳固的基础。^[xxxix]社会资本的积攒，一般要通过像志愿性社团、社区等市民社会组织才能实现，而这些培育社会资本的市民社会组织，在社会功能上是一种促进社会成员“去陌生化”的互动机制，它们不仅有利于社会成员在“持续的面对面互动”中形成道德确信，而且有助于把这种道德确信积淀为一种基于个人认同的优良风俗和公民美德。

 

走笔至此，我们可以把能动性社会的社会政治功能列入表1：

 

表1：能动性社会的社会政治功能

 

相对的 领域	超克对象	社会病理	社会功能	政治功能	社会的 属性
国家	“国家拜物教”	行政逻辑对社会的侵蚀	守护公共 领域	促进国家权力的合法化	公共性
市场	“市场社会”	市场逻辑对社会的侵蚀	锻造“社会市场”	确保公共益品的非市场化供给	本原性
家庭	“差序格局”	亲缘逻辑对社会的侵蚀	积攒社会 资本	培育公民 美德	公民性

 

 

三、统一战线与中国式能动性社会的建构

在党治国家，我们应如何处理党的领导与社会治理现代化的关系？林尚立曾以有别于 “向心性整合”（1949年以前）和“同构性整合”（1949-1978年）的“认同性整合”，来定位社会治理现代化过程中党与社会组织的关系。在他看来，改革开放以来党整合社会“调整的取向就是从具有静态性和闭合性特点的同构性整合发展为具有动态性和开放性特点的认同性整合，通过同心圆的、外推型的组织网络体系，创造党的组织进入社会、联系社会，进而有效整合社会的新型整合体系。”^[xl]应当说，这种定位较为确当地建构了社会治理现代化背景下党整合社会的可欲模式。不过，仍有必要进一步探究的是，党应当秉承何种政治理念、依靠何种政治战略和政治机制推进“认同性整合”？

 

秉承“内在批判”的建设性立场，笔者认为“人民共和”的政治理念、“统一战线”的政治战略及将“统一战线”战略运用于公共领域建设和社会组织建设的政治机制，可以为协调和平衡党的领导与社会治理现代化之间的关系，提供建设性的理念、战略和机制资源。

 

中华人民共和国是党领导下的人民共和国，其立国的基础理念是“人民共和”，即建立以人民大团结、大联合为基础的民主共和国，而党领导的“统一战线”是落实人民共和理念的基本政治战略。“对于人民共和来说，统一战线的价值在于联合，以建构人民共和国的主体，即人民；对于党的领导来说，统一战线的价值在于凝聚，以确立和巩固党的领导核心定位”。^[xli]在中国情境中，统一战线是把确保党的领导地位与扩大党执政的政治和社会基础接榫起来的基本政治战略，而各级人民政治协商会议则是落实这种统一战线战略的基本政治制度。在当下中国，社会治理的现代化既是建构中国式能动性社会的内在要求，亦是在新的社会条件下扩大党执政的社会基础、促进国家治理体系和治理能力现代化的内在要求。因此，在推进社会治理现代化的建设中，统一战线战略大有可为。对社会治理现代化来说，“统一战线的价值在于团结，以建设一个多元构成一体的现代中国。”^[xlii]

 

如众所见，我们把“拥护社会主义的爱国者”和“拥护祖国统一的爱国者” 作为统战工作的重点，并把前者主要限定于积极拥护社会主义（特别是党的领导）的党外代表人士（各民主党派、无党派人士、人民团体、少数民族人士、非公企业人士），把后者限定为积极支持祖国统一的港澳台同胞和海外侨胞。近年来，随着“大统战”工作的开展，包括海归、大V、富二代在内的新兴社会群体被纳为统战的对象。不过，从社会治理现代化的内在要求出发，要进一步挖掘和提升统一战线在促进中国式能动性社会之建构方面的潜能和功能，我们仍有必要以“共同政治文化”（common political culture）为范导，把统一战线的战略扩展至公共领域建设和社会组织建设领域。

 

随着社会和政治的世俗化运行，现代国家主要是一个把社会各阶层整合和团结起来的政治共同体，而不是通过宗教信仰或价值观、阶级出身、私性的政治利益和族群出身等专断标准，将一部分社会成员排斥于政治之外，甚至将其作为“敌人”的专政机器。对中国这样有着“中华民族多元一体格局”（费孝通）或“跨体系社会”（汪晖）结构的超大规模型国家来说，除了对于维系政治统一必要的“共同政治文化”外，我们不应再在国家层面设置其他任何社会排斥机制。在当下中国，这种“共同政治文化”主要包括两方面的内容：作为政治铁律的四项基本原则与作为政治共同体价值目标的富强、文明、民主、和谐。^[xliii]就社会建设来说，只要公民在公共领域的言论、市民社会组织的行动不违背“共同政治文化”的底线要求，我们就应当最大限度地予以鼓励和包容。质言之，与国家和社会治理现代化相适应的政治理念，不是“区分敌友”，而是“包容异己/他者”（the inclusion of the other）。^[xliv]在中国情境中，统一战线就应成为“包容异己”的政治战略。

 

就当下中国来说，为了扩展统一战线战略在促进社会建设方面的功能，我们至少可以探索建立如下两方面的政治机制。

 

第一，通过建立各个层次的公共领域与各级政治协商会议之间的对接机制，建构“中国式协商民主”。“deliberative democracy”被中国学者翻译为“协商民主”（consultative /negotiative democracy），并主要与中国特色的政协制度联系起来。从严格的学术角度来看，这种移花接木的翻译有显见的不对称之处：西方论者所讲的“deliberative democracy”建立在理性主义基础之上，明显具有平等主义和认知主义（cognitivist）色彩，即通过平等主体之间的“慎思明辨”（deliberation），达致彼此间基于认知性逻辑的理解和共识；而中国语境的“政治协商”（political consultation）则侧重于执政党与党外代表人士的政治磋商，并不具有西方情境中的平等主义和认知主义色彩。要想使中国语境的“协商民主”与“deliberative democracy”最大限度地对应起来，一个建设性的出路，是建立各个层次的公共领域与各级政治协商会议的对接机制（如在各级政协会议中设立一定比例的、由全体公民选举产生并负责传达公共领域言论的“公民政协委员”），使各级政协会议的参与者更具有开放性，更能包容和吸纳与同级政协会议相一致的公共领域的公共言论。倘能如此，中国情境中的“协商民主”不仅具有中国特色的政治协商功能，还可以不断强化“deliberative democracy”公共商谈的功能，并通过这种公共商谈的践习，积攒公共理性（理性的公共运用）[public reason （the pubic use of reason）]、引导和培育公共领域的健康发展。[xlv]

 

第二，通过建立市民社会组织与各级统战部的对接机制，促进社会组织的培育和发展。在当下中国，与市民社会组织相对应的主管部门主要是民政部门。然而，民政部门的管理主要遵循的是“监护型控制”的行政逻辑^[xlvi]，形成了所谓的“行政吸纳社会”的社会管理模式。显然，这种社会管理模式与其说是“管理”，不如说严重限制了市民社会组织的发展，并不符合社会治理现代化的内在要求。一个建设性的探索方向是：可否以“统战思维”、而非“民政管理”思维对待市民社会组织的发展问题？在笔者看来，如果我们想在现有的政治架构和政治资源中最大限度地促进市民社会组织的发展，“统战思维”堪称不二之选，舍此我们都要在较大程度和范围内调整乃至挑战现有的政治架构。这就需要我们进一步思考统战部门与民政部门在对待市民社会组织方面的分工协作关系。就此而言，只要认同这一改革理念和改革方向，我们总能找到合适的处理方案。

 

以上两种政治机制看似卑之无甚高论，但却有利于为社会作为公共领域的培育和市民社会组织的发展创造宽松的政治环境。因此，它们堪称把统一战线战略运用于社会建设、进而促进中国社会治理现代化的政治“基础秩序”（infrastructural order）。一旦建构了这两种政治机制，我们就可以为中国公共领域的培育和市民社会组织的发展提供新的生长平台，从而既有助于建构“中国式能动性社会”，亦助益于扩大党执政兴国的社会和政治基础。