刘清平：转型中国传统礼治与现代法治的深度张力——从政治哲学的视角着眼

 

 

 

——从政治哲学的视角着眼

 

 

刘 清平 *

 

 

 

在当前全球化的历史氛围下，实现自由、平等、民主、正义等世界性的共同价值已经成为人类历史发展的大势所趋，而现代意义上的“法治”恰恰是确保这些共同价值能够实现的基本手段，因此也顺理成章地成为了当前处在史上罕见的重大转型时期之中的中国社会的当务之急。有鉴于此，一个显而易见的理论话题便水到渠成地摆在我们面前了：两千多年来中国传统文化的深厚积淀，是不是能够为我们今天建设现代意义上的法治中国提供相应的精神资源和思想储备？本文试图依据现代法治有关“法律面前人人平等”的基本原则，通过批判性地分析考察先秦儒家、法家、墨家三大思潮的有关看法，围绕这个问题展开一些粗浅的讨论，着重论证一个与当前学界的流行看法很为不同的新颖之见：无论是与儒家的“礼治”观念相比较，还是与法家的“法治”观念相比较，墨家的“法仪”观念都具有与现代法治观念更为切近的思想内涵，甚至有助于我们克服当代西方法治观念在某些问题上存在的不足缺陷，值得我们今天在建设现代意义上的法治中国的历史过程中给予高度的重视。

本文的分析将首先从先秦儒家的“礼治”观念入手，理由很简单：儒家思潮不但构成了两千年来中国传统文化的主干思潮，长期在社会生活中享有“独尊”的地位，而且它在与先秦法家“法治”观念结合之后倡导的“礼法之治”制度也在很大程度上实际扮演着法律制度在其他文明古国里所扮演的历史角色，同时又充分地体现了中国古代社会在政治法律领域与其他文明古国相比最有特色的“权贵礼制主义”的典型特征，因此当之无愧地成为我们的首要关注对象。

就其精神实质而言，先秦儒家的“礼治”观念之所以能够在古代中国社会里发挥出自己作为法律制度的精神支柱效应，主要是因为它本身内在地凝结着最富于儒家思想特色的“礼义”底线。本来，在儒家思潮的创始人孔子那里，“礼”与“义”的直接关联就已经通过《论语·卫灵公》中“义以为质，礼以行之”的语句得到了充分的彰显：“礼”的行为规范归根结底必须是以儒家自觉认同的“义”作为实质性内容的；而《论语·颜渊》中“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的名言，更是特别强调了儒家恪守的“礼”为所有人的所有视听言动行为划出一条不可逾越的终极底线的根本功能，从而明白无误地赋予了“礼”作为社会生活中令行禁止的法律标准的重要地位。因此，如果单从这种纯粹形式性的方面看，传统儒家源远流长的“礼治”观念及其制度建设也是能够为当前中国社会的现代“法治”建设提供某些可以借鉴的文化资源的。

然而，不幸的是，先秦儒家的“礼治”观念在精神实质方面却与“法律面前人人平等”的现代“法治”原则正相抵触、无法相容，结果从根本上决定了它对于现代中国的“法治”建设所具有的主要还是阻碍的效应和负面的作用。问题的关键在于，从周公旦在现实生活中落到了实处的“制礼作乐”开始起，再到孔孟荀等先秦儒家大师在理论领域内务虚阐发的“礼义”底线，其核心价值恰恰是大力彰显人与人之间尊卑贵贱、远近亲疏的森严等级差异，也就是《礼记·乐记》中公开宣布的“礼别异”。这一点构成了儒家“礼治”观念否定“法律面前人人平等”原则的最致命理论缺陷。

本来，从历史的角度看，当初周公旦以“顶层设计”的方式确立起来的分封制主要就具有以下特征：周天子首先基于血缘关系把土地臣民分封给同姓子弟，所谓“封诸侯、建同姓”，诸侯再基于血缘关系把土地臣民分封给同姓子弟亦即卿大夫；在异姓的诸侯或卿大夫之间则实行同姓不婚制，通过姻缘关系的延伸弥补血缘关系的不足，从而在统治集团内部使同姓互为父子兄弟、异姓互为翁婿甥舅，逐级确立起以宗法血亲纽带为机制的“家国一体”结构。这里说的“家国一体”首先就表现在：周天子既是各位诸侯的最高统治者，同时又是他们的父亲或兄长；或者换一种方式说，家庭里“父管子、兄管弟”的血亲等级关系同时也就是朝廷中“王臣公，公臣大夫”的政治尊卑关系——所以才叫“亲亲尊尊”。而周公旦“制礼作乐”的根本目的，恰恰就是试图在这种家国一体的统治结构中，凭借“君君臣臣、父父子子”各司其责的礼制规范，通过以宗法血亲纽带为机制的“家国一体”结构，维护建立在分封制基础之上的血亲等级关系，尤其是让身为父兄、因此在血缘序列上在先的周天子能够在政治管辖上也享有对于身为子弟的各国诸侯卿大夫的至上权威，然后再借助于“若保赤子”、“岂弟君子，民之父母”的血亲比附、移孝作忠等途径，努力让君主官长与百姓庶民之间非血亲的尊卑等级也能像天子诸侯卿大夫内部的血亲性尊卑等级一样通体弥漫着类血亲情感的深情厚意，诱导普通民众也能对统治集团怀有《诗经·灵台》所渲染的那种“庶民子来”的类血亲情感，以致为周王朝做事就像子女为父亲做事一样欢天喜地，有效地巩固《礼记·坊记》所说的“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”的专制体系，实现《诗经·北山》憧憬的那种“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的大一统局面，最终达成周公旦清晰表达的维系周朝统治代代传的长治久安目的，也就是《尚书·金縢》说的“予小子新命于三王，惟永终是图”，以及《尚书·梓材》说的“惟王子子孙孙永保民”。

出于对周公旦的由衷崇拜，先秦时期三位最著名的儒家大师进一步从理论上强调了礼乐制度旨在维护血亲等级差异、巩固专制政权的基本功能。对于孔子来说，这一点集中表现在《论语·季氏》说的“天下有道，则礼乐征伐自天子出”、《论语·颜渊》说的“君君臣臣，父父子子”、《论语·阳货》说的“迩之事父，远之事君”等命题中。对于孟子来说，这一点集中表现在《孟子·滕文公上》说的“人之大伦”——“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”、《孟子·滕文公下》说的“无父无君，是禽兽也”、《孟子·万章上》记载的“天无二日，民无二王”等命题中。对于荀子来说，这一点集中表现在《荀子·性恶》说的“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”、《荀子·非相》说的“礼莫大于圣王”、《荀子·礼论》说的“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”等命题中。所有这些琳琅满目、表述不同的命题，其实都浸润着同一种基本的哲理精神：在君臣、父子、夫妇、长幼之间，存在着一系列血缘姻缘与治缘业缘纠结在一起的森严等级关系，构成了社会生活中神圣不可侵犯的内在支柱；谁要是胆敢否认这种渗透在种种礼义规范之中的“别异”差等，以致居然倡导“无父无君”的人际平等，谁就将丧失人之为人的本质所在，成为十恶不赦的“禽兽”般乱臣贼子。

这样一来，由于顽固坚持“礼别异”、“亲亲尊尊”的核心价值，儒家的“礼治”观念就总是与现代的“法治”观念背道而驰的，尤其是根本否定了“法律面前人人平等”的基本精神，这一点特别鲜明地体现在《礼记·曲礼》说的“礼不下庶人，刑不上大夫”这一人们耳熟能详的著名命题之中。出于不必细说的动机，当下许多儒者拼命想减弱乃至抹去这句名言明白包含的等级内涵，挖空心思地从各种不同的角度对它展开天花乱坠的原创性全新诠释；然而，先秦儒家经典《荀子·富国》里的这段论述却足以让他们的所有努力都化为泡影：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”很明显，这段引语中最后两句话所清晰展示的，正是“礼不下庶人，刑不上大夫”原本具有的真实含义：“由士以上”的各级官员直到“天子”都应当按照“礼乐”的森严等级制度享受“位”和“禄”，而留给“众庶百姓”的则仅仅是残忍冷酷的“法数”之“刑”。

事实上，在《礼论》这篇关于“礼”的经典文本中，荀子已经清晰地指出，儒家强调的“礼”并非仅仅在于那些进退有序、作揖叩首的表面礼节，而是最终在于按照各自的身份地位为君主官员提供丰富奢侈的“给养”需求：

 

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。

 

不用细说，这种旨在“养人之欲，给人之求”的“礼”，当然是不可能向下适用于普通民众的，因为他们的头号“职责”恰恰是拿自己辛勤劳动创造的成果，为满足君主官员的无尽“欲求”提供丰富的“给养”。从这里看，与当下许多儒者极力宣传的相反，在这种“由士以上”与“众庶百姓”鲜明有别的森严体系中，根本不可能存在“法律面前人人平等”的任何因素，也不可能找到“古代宪政”的丝毫印迹，相反倒是充满了富于“血亲等级”特色的专制统治的深重内涵。

其实，虽然孔子的确流露出了主张“道德礼治优于法律刑罚”的倾向，在《论语·为政》中明确宣称“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，但作为一个整体的儒家思潮并没有根本否定法律刑罚对于维护周朝专制统治的积极意义。例如，与心太软的儒者们所说的相反，按照《尚书·康诰》的明文记载，自我标榜“予仁若考”的周公旦在依据“亲亲尊尊”的血亲等级架构温情脉脉地鼓吹“若保赤子”、“明德慎罚”的同时，也像被推翻了的商朝那样诉诸严刑峻法对付一切威胁到周朝统治的敌对分子，不但反复论及了“刑人杀人”、“刑兹无赦”的严酷话头，而且还认同了割鼻断耳的残忍刑罚。在此需要特别指出的一点是：由于在分封制的宗法血亲架构中，“大夫”职位以上的几乎所有官员都是周天子或远或近的血缘性或姻缘性亲属，所以等级性的礼乐体制才会基于“血浓于水”的骨肉亲情明确规定：除非这些官员居然像管蔡兄弟那样试图推翻周天子的统治取而代之，威胁到了姬姓江山的代代相传，才有必要以“大义灭亲”的方式加以惩处，否则无论他们犯下了怎样严重的坑害庶民百姓的罪行，这些残忍的刑罚也决不会施加到亲戚自家人身上，所谓“血浓于水”。至于孔孟儒家主张的“礼治”观念，尤其是他们对于“父子相隐”、“窃负而逃”等“亲亲相隐”做法的大力肯定，也是与周公设立礼乐体制的这种“血亲情理”的初衷一脉相承的。进一步看，正是由于在本质上绵延了周朝“礼不下庶人，刑不上大夫”的这一悠久传统，先秦以及此后两千多年的中国古代社会，才往往是既在帝王官长的层面上呈现出“礼义之邦”的冠冕堂皇，又在民众百姓的层面上潜藏着“严刑峻法”的残酷惨烈，从而在“权贵礼制主义”的结构中将二者融合成了“礼法之治（阳礼义阴刑法）”的有机整体。

与此同时，周朝实行、儒家倡导的所谓“礼治”不但在“由士以上”与“众庶百姓”之间划出了一道难以逾越的森严等级界限，而且在“由士以上”的统治集团内部，也按照尊卑贵贱、远近亲疏的原则划出了众多难以逾越的森严等级界限，尤其是还将这些界限具体而微地落实到了《荀子·礼论》所说的“礼者，养也”的实用功能之中，不惜让冠冕堂皇的礼制体系成为剥夺民众劳动成果而满足君主官员各方面“欲求”的伦理手段。事实上，按照《礼记·曲礼下》的有关记载，这种“礼别异”的“给养”功能甚至延伸到了不同级别地位的官员在配偶数目和名称方面的严格区别，真可谓无孔不入：“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾……公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。”

再从理论角度看，《论语·八佾》记载的孔子针对卿大夫居然僭用只有周天子才能享受的“八佾之舞”现象所发出的严厉谴责“是可忍，孰不可忍”，已经体现出这位儒家创始人执着地恪守周公老祖宗定下来的一贯道规矩，在统治集团内部也坚持不同级别享有不同特权待遇的严格等级规定。至于上面引用的《荀子·富国》中有关“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用”的话语，更是系统地论证了儒家“礼治”观念按照君主官员在礼制等级架构中的不同地位身份为其提供特供待遇和生活享受的终极秘密；当代儒家学者也为此辩解说：“财富毕竟有限，因此只能按社会名分等级来确立消费的多寡，以解决欲求无限和生活资料有限的矛盾”[1]——而在此需要补充说明的一点是，这种按照等级礼制分享财富、提供给养的功能，根本不适用于通过自己的辛勤劳动创造财富的众庶百姓，因为等待他们的主要就是诸如“刑人杀人”、“刑兹无赦”之类的严厉惩罚。

尤其值得指出的是，基于“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”这种不但彰显血亲比附、而且主张忠高于孝的观念，《荀子·正论》还特别要求臣民们应当遵循“爹亲娘亲不如君王他老人家亲”的原则，通过守礼辞让以求让天子君王享尽人间所有的荣华富贵：

 

天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，伐皋而食，雍而彻乎五祀，执荐者百人，侍西房；居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中武象，趋中韶护以养耳，三公奉軶、持纳，诸侯持轮、挟舆、先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望。

 

后来被朱熹收入了“四书”、成为官方科举考试指定的国家级教科书《中庸》，进一步生动形象地将这种“礼莫大于圣王”的等级原则落实到了舜的光辉榜样之上：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”不难看出，这种很有儒家特色的论调其实就是把“极高明”的“大孝圣人”之“德”与“道中庸”的“名位寿禄”之“利”融为了一体，让舜这位儒家最推崇的内圣外王在五千年前就能通过“礼者，养也”的等级体系，充分践形西方哲人认为是此岸不可企及的“德福圆善”，由此不仅精辟地展现出儒家“义利之辨”的精神实质，而且也为儒家从“德而优则仕”的立场出发论证“升官便发财”的原理提供了博大精深的活水源头。

综上所述，无论在理论表述上、还是在现实生活中，先秦儒家的“礼治”观念通体都弥漫着种种不可逾越的森严等级差异，不但将其嵌入到了统治集团与被统治的普通民众之间，而且也将其嵌入到了统治集团自身内部不同身份级别、不同血亲定位的个体之间，最终形成了将“君臣”与“父子”融为一体的血亲等级架构。尤其值得指出的是，鉴于其绝无仅有的血缘亲和力和情感凝聚力，在人类社会的所有等级架构中，这种富于儒家特色的血亲等级架构可以说是最难打破的一种超稳态等级结构，因为君尊民卑的森严差异同时就浸润在情意绵绵的父子情结之中，属于天经地义、天理当然，以致只要无从消解父慈子孝的血亲关系，君尊民卑的森严等级也就可以天长地久。事实上， 20世纪现代新儒学的头号代表人物熊十力已经清晰地意识到了这一点，所以才在《乾坤衍·辨伪》等“衰年定论”中，不仅一针见血地揭露了儒家倡导的“小康礼教之髓”在于“君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移”；“天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己”，由此展示了周公“制礼作乐”的历史真面目，而且还精辟地指出这种“礼治”观念在中国历史上所产生的严重负面效应：“以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局特别延长”。考虑到他本人作为儒家大师的特殊身份，熊十力的这种振聋发聩的严厉批判可以说具有入木三分的深刻力度，值得我们今天在讨论儒家“礼治”观念及其对于现代中国社会的复杂影响时认真加以反思。

众所周知，在周公建立的分封制被秦朝的中央集权制根本摧毁之后，构成了两千多年中国古代社会的正统意识形态的并非只有先秦儒家的“礼治”观念，与之形成互补关系的还有先秦法家的“法治”观念，也就是人们常说的“阳儒阴法”、“儒法一体”。因此，在探讨中国传统文化特别是儒家文化是否为我们当前建设现代意义上的法治中国提供了精神资源和思想储备的问题时，我们也不能忽略了先秦法家的“法治”观念。

需要特别强调的是，我们在此将先秦法家的有关观念名之以“法治”，根本不是认为它已经具有了现代意义上的“法治”内涵（相反，如下所述，它的精神实质与儒家的“礼治”观念根本一致，恰恰都是与现代“法治”观念正相对立的）。毋宁说，我们这样做主要基于以下两个理由：首先，先秦法家在其元典文献中，的确已经在某些命题将“法”与“治”相提并论、结合在一起了；举例来说，《商君书·更法》便清晰地宣称“据法而治”，《韩非子·有度》更是明确主张“以法治国”等。其次，这种依据原初文本对其加以“正名”、将其称为“法治”观念的做法，恰恰可以从一个角度提醒我们：在任何情况下都不应当单纯被行文措辞的表面术语所迷惑，一味沉溺于某些冠冕堂皇的概念口号，却忽略了为它们所遮蔽的事情的本来面目；而在本文的语境里，这一点就直接意味着：尽管先秦法家的确在理论文本中已经实际运用了像“法—治”这样的术语，却根本不能证明它也已经实际形成了现代意义上的“法治”观念，所以我们也没有任何理由将它当成灵丹妙药直接照搬到当前我们的法治建设中来。

从思想史的绵延脉络看，先秦法家如此强调“法治”，首先就是针对着先秦儒家倡导的“礼治”来说的，尤其是直接针对着宗法血亲礼制架构赋予了上层贵族以豁免特权的等级特征来说的，所以才会形成它自身所特有的强调“刑法”、贬抑“礼义”的鲜明特征。事实上，在某种意义上说，先秦法家的批判矛头主要就是指向了西周分封制在实践中所坚持、先秦儒家在理论上所倡导的血缘与治缘、国与家、君统与宗统之间的两位一体，特别是集中指向了宗法礼制架构中的血亲等级关系。在他们看来，君臣君民之间的政治等级关系理应是一种基于实际利益的统治与被统治关系，不必包含任何道德情感尤其是父子亲情的因素，亦即《邓析子》所鼓吹的“君于民无厚，父于子无厚，兄于弟无厚”。也正是为了实现业缘政治与血缘亲情的这种分离，法家才特别强调用“法治”代替“礼治”，用“刑罚”代替“道德”。例如，前期法家的主要代表商鞅就在《商君书·开塞》中明确指出：

 

上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也；亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。……效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法。

 

他的主张很明显，就是要求统治者顺应“世事变”的发展，以法家式的“贵贵而尊官”取代儒家式的“亲亲而爱私”和墨家式的“上贤而说仁”，尤其要杜绝“亲亲”导致的“以私为道”，从而放弃“效于古”的“德治”，注重“效于今”的“刑法”。基于同样的理由，他还把儒家宣扬的礼乐、诗书、孝弟、仁义都说成是祸国殃民的“虱子”，甚至主张“燔诗书而明法令”，极大地凸显了法家强调“刑法”、贬抑“礼义”的一贯道立场。

本来，如前所述，西周社会并没有像后来儒者们浪漫想象的那样完全取消法制，而是也经常实施“戮于宗”、“刑兹无赦”的严刑酷法；不过，从总体上看，当时在分封制基础上建立起来的宗法血亲礼制架构却总是把这些刑罚从属于“礼治”的体系，将其矛头主要指向了普通百姓，却赋予了与周天子维系着血缘关系的权贵阶层以豁免特权，因此带有“礼不下庶人，刑不上大夫”的鲜明等级特征。正是针对这种状况，先秦法家才特别要求赋予“法”或“刑”以独立于“礼治”的独尊地位，使其具有针对所有臣民（包括贵族成员在内）的普泛涵盖性。举例来说，《慎子·外篇》主张“至法不可阙也”，《韩非子·八经》主张“一行其法”，就都是强调君主颁布的“法”理应贯穿于社会生活的所有领域，在任何地方都不可缺失；而《慎子·君臣》主张“法不阿亲”、《慎子·外篇》主张“骨肉可刑，亲戚可灭”、《商君书·赏刑》主张“刑无等级”等等，更是明白彰显了刑法规范对于所有臣民（包括权贵阶层在内）的平等适用性，强调不分远近亲疏、等级高下，所有犯法之人都应当受到平等实施的法律刑罚，以确保国家法令的畅行无阻，从而充分肯定了法律规范凌驾于血缘亲情、尊卑等级之上的首要地位。考虑到在几千年的中国传统文化中，大多数思潮相对来说较少彰显“依法治国”的重要意义（强调人伦道德而相对贬抑法律作用的儒家思潮在这方面表现得尤为明显），先秦法家如此强调“法”在社会生活中压倒一切、至高无上的终极效应，尤其是如此强调平等之“法”（“刑”）独立于等级之“礼”的主导地位，从而突破了先秦儒家“礼治”观念浸淫其中的血亲等级架构，就显得十分独特了。也正是在这个意义上说，先秦法家的“法治”观念对于我们今天实施“依法治国”这种现代社会所通行的共同价值理念确实具有一定的借鉴作用，扮演着一个其它许多文化思潮很难替代的重要角色，值得我们给与应有的关注。

然而，我们同时也应当看到事情的另外一面：由于毕竟没有从根本上超越先秦社会那种专制等级制度的缘故，尤其是由于本身也像先秦儒家一样直接依附于专制君主的缘故，先秦法家在强调刑法规范对于普通平民和权贵阶层具有无一例外的平等适用性的同时，又将专制君主本人专门挑了出来，明白肯定了他作为最高统治者“操生杀之权，课群臣之能”的神圣地位，公然主张“君操其本，臣操其末；君治其要，臣行其详”，[2]认为“人主”对于属下的所有臣民都拥有不容置疑的绝对权威，所有臣民则必须无条件地服从国王君主的至上法令，任何人违反了这些法令就得受到国家机器的严酷惩罚，由此确保“予一人”的专制统治。正是在这个意义上，《商君书·开塞》才主张：“夫利天下之民者，莫大于治；治莫康于立君，立君之道莫广于胜法”；《韩非子·八经》也强调：“君执柄以处势，故令行禁止。……诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法。”换言之，所谓的“一行其法”，在实质上就是主张专制君主独揽大权，对全社会各个阶层实行严刑峻法，让其他所有社会成员都怀有畏惧害怕之心，从而确保最高统治者自己的“令行禁止”。所以，《商君书·赏刑》在进一步阐发“刑无等级”的观念时就清晰地指出：“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”这段话把“刑无等级”的“平等”原则阐发得很明白：君主颁布的“王令”、“国禁”享有至高无上的神圣地位，从普通的庶人到高高在上的卿相将军都必然毫无差别地严格遵守，谁要是违反了就应当处死。

从这个角度看，先秦法家的“法治”观念之所以主张“刑”可以上至大夫、将军、卿相等权贵阶层，其目的并不是像现代“法治”观念那样凸显他们与庶人一样在法律面前彼此平等的地位，而首先是为了确保君主专制秩序的神圣不可侵犯，由此成就出类似于先秦儒家也认同的那种“天无二日，民无二王”的王权专制大一统。换句话说，先秦法家主张“刑无等级”的“平等”在本质上仅仅是一种维护专制统治的工具性平等，并非旨在保护所有臣民的目的性平等。同时，也正是由于这一缘故，先秦法家的“法治”观念在强调刑法针对所有臣民（包括权贵阶层）的平等适用性和普遍涵盖性的基础上，依然主张尊卑贵贱的森严等级。例如，《韩非子·有度》就特别强调：“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也。”。就此而言，虽然先秦法家的原初文本里确实存在“据法而治”、 “以法治国”这一类的语词，但从精神实质来看，它所强调的“一行其法”根本不是现代意义上的平等“法治”，倒毋宁说依然是君主作为“予一人”的古代专制“人治”，或者说是专制君主借助刑“法”实行统“治”，主张赋予统治者以庆赏刑罚的生杀大权，凭借关涉人们安危利害的严刑酷法，来维系社会生活的稳定秩序，确保君主专制的顺利实现，因此必然包含着与现代意义上的平等“法治”正相对立的负面弊端，是我们今天尤其需要特别警惕的。看不到这一点而不加批判地盲目继承先秦法家的“法治”观念，将它与现代意义上的“法治”观念等同看待，并且试图落实到当前“法治中国”的建设实践之中，就会造成开历史倒车、退回到两千多年的前现代社会中去的可悲局面。

从历史的视角看，在儒家大师荀子手把手地教出来的两位得意门生、同时又是法家主要代表人物的韩非和李斯帮助下，秦王嬴政终于结束了春秋战国时期长达几百年的诸侯割据、大夫僭越局面，成功地开创了中央集权式专制统治的大一统帝国，将先秦法家梦寐以求的君权至上目标真正落到了实处，同时也使先秦法家大力倡导的“一行其法”、“以法治国”理念得到了实打实的全面贯彻。然而，具有反讽意味的是，这种单纯依赖严刑峻法实施的专制统治，却又马上受到了除开最高统治集团之外几乎所有社会阶层的抵制，[3] 因此很快就在内外交困之中被推翻了。换言之，先秦法家的“法治”观念虽然在秦朝构成了占主导地位的意识形态，为建立大一统的秦帝国提供了关键性的理论基础，却又同时构成了导致秦朝迅速灭亡的一个重要原因，并且由此集中暴露了它本身作为官方意识形态的致命弱点：由于它将君臣关系与其他人际关系（尤其是父子关系）截然分离开来，用赤裸裸的利害因素取代否定了人际关系中温情脉脉的情感因素特别是血亲绵延，很难适应在长达近千年的周朝宗法血亲礼制中已经塑造成型、以“血亲情理”作为深层基础的国人文化精神结构，因此也很难再充分发挥出它为巩固大一统集权统治服务的积极效应。

事实上，汉代一批有识之士已经清醒地意识到了先秦法家的“法治”观念所包含的这种严重缺陷。例如，司马迁在《史记·韩非列传》中就声称：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨少礉恩。”再如，班固在《汉书·艺文志》中更是一针见血地指出：“无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”这个致命的弱点便从根本上决定了：无论先秦法家的“法治”观念在强调“君权至上”方面怎样符合专制统治者的集权理念，并且因此享有其他思潮难以比拟的优势，但在基于宗法血亲礼制结构的中国社会里，它自身已经不可能独占鳌头地成为唯一性的正统意识形态了。尤其是本想延续万万世的大秦帝国，只传到秦二世就灰飞烟灭的惨痛事实，更是足以给后来任何像周公旦已经幻想的那样试图让最高权力顺着血缘关系一直绵延下去、做到“惟王子子孙孙永保民”的统治者们当头一棒，迫使他们不得不在表面上放弃看似最适合中央集权式专制统治的法家“法治”观念，转而到先秦儒家的“礼治”观念那里寻求更扎实的精神支柱和理论基础。

对于这种观念转型起到了主导性的推波助澜作用的，当数董仲舒这位明确主张孔夫子首倡“春秋之大义”的精神实质在于“屈民而伸君”的汉代大儒了。他自己虽然没有做出多少原创性的理论建树，却凭借某种类似于先秦儒家大师荀子“引法入儒”的折衷性思想努力，[4]提出了后来在《白虎通·三纲六纪》中被概括为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的著名“三纲”观念，通过全力论证“王”的“至高无上的伦理地位”，让“儒术”终于在“独尊”中“很受用”，当选为后来两千年中“礼乐征伐自天子出”的中国古代大一统专制社会的正统意识形态。事实上，所谓的“三纲”已经潜藏在《春秋繁露·基义》的下述论述之中了：

 

阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天……故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。

 

其中发生的关键变化就在于：董仲舒一方面在“三纲”的排序中积极汲取了先秦法家“君权至上”的观念，明确将“君为臣纲”的治缘关系凌驾于“父为子纲”的血缘关系和“夫为妻纲”的姻缘关系之上，使其处于统辖性的主导地位；另一方面又克服了先秦法家只讲君臣治缘、无视父子血缘以及夫妻姻缘的致命缺陷，积极遵循先秦儒家的“血亲情理”精神，将“父为子纲，夫为妻纲”也作为“王道”三位一体的基本构成要素加以强调，并且在每一对互动关系中都特别彰显了君对臣、父对子、夫对妻的绝对权威，从而在有别于西周分封制的中央集权制大一统社会里，以“儒法结合”的新颖方式复兴了先秦儒家倡导的血亲等级礼治架构。也正是在这个意义上说，在汉代以后两千余年的中国古代社会中占据主导地位的，既不是先秦儒家片面主张“刑不上大夫”的“礼治”观念，又不是先秦法家片面主张“一行其法”的“法治”观念，而是以“阳儒阴法”的折衷调和形式达成的“礼法之治”观念，而其本质特征恰恰是董仲舒自己在上面那段论述中指出的“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”。

按照这种已经被注入了中央集权制时代新特色的“礼法之治”观念，一方面，直接“受命于天”的天子（或是极少数掌控朝廷运作的实权人物）享有足以凌驾于国家法律之上的绝对权威，能够按照自己的意志随意颁布或改变国家的法律条文，有资格诉诸听命于自己的国家暴力机器，不但去惩处那些被认为是违反了国家法律的普通民众，而且也去惩处那些被认为是违反了国家法律的各级官员（毕竟在汉代之后的新型官僚体制下，他们大都不再像周朝那样与帝王君主保持着严格意义上的血亲或姻亲关系了），从而按照先秦法家的“法治”观念，突破了周朝社会以及儒家礼治实行的“刑不上大夫”的血亲等级老规矩，将法律规范的适用性和涵盖性扩展到了绝大多数臣民的范围之中，甚至在极端情况下还有可能偶尔出现“王子犯法与民同罪”的个案[5]；唯一能够免于法律惩罚、在任何情况下都可以逍遥法外的，或许只有“发号施令”的帝王君主或实权人物自己了（尽管他们有时候也会装模作样地发布这样那样的“罪己诏”，“高风亮节”地谴责乃至象征性地惩罚一下自己）。另一方面，由于“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲原则将当时现实生活中三种最重要的人际关系——治缘关系、血缘关系、姻缘关系紧密地结合在一起，以致整个社会在很大程度上依然绵延着建立在周朝分封制基础之上的血亲等级架构，上级对下级、父母对子女、丈夫对妻妾的尊贵地位和森严权威作为支撑“家国一体”结构的基本前提甚至还得到了进一步强化，结果就是先秦法家的“一行其法”、“法不阿亲”、“骨肉可刑，亲戚可灭”、“刑无等级”等否定血缘亲情的“法治”观念在很大程度上被放弃了，反倒是先秦儒家充塞着血亲等级观念的“礼治”观念在肯定天子权威至高无上的崭新基础上重新得到了发扬光大，最终导致法律规范对于全体臣民曾经具有的那种一无例外的普遍适用性，现在变形成了虽然任何臣民犯了法都会受到惩处，但惩处的力度却会“具体情况具体分析”地因人的身份地位而异的等差适用性。

上面的分析或许有点拗口，因此不妨换用一种更简洁的方式说，在汉代以后的中国社会里，真正占据正统意识形态地位的实际上是这样一种“阳儒阴法”的“礼法之治”观念：一方面，先秦儒家主张的“礼不下庶人”得到了一如既往的贯彻和落实，因为普通民众的头号使命依然是按照“礼别异”的礼制规范，为帝王官员们享受丰富奢侈的“给养”提供源源不断的财富资源，根本不可能进入到体制之内，像帝王官员们那样享受到“养人”之“礼”的优厚待遇；另一方面，先秦法家主张的“刑可上大夫”也以改头换面的方式得到了维系：虽然除了帝王本人或极少数掌控朝廷的实权人物之外，其他任何官员都有可能因为违反普通“国法”的缘故而遭到法律的刑罚，但即便在所犯罪行大致相同的情况下（也许只有试图犯上作乱、推翻朝廷的谋反叛逆大罪是个例外），各级官员受到的惩处往往都要轻于普通民众，高级官员受到的惩处往往都要轻于低级官员，父母丈夫受到的惩处往往都要轻于儿女妻子，结果呈现出因为身份地位阶层角色（或曰“贡献”）的不同而彼此不同的森严等级差异。

不难看出，这种“礼法之治”的观念一方面以先秦儒家维护血亲等级的“礼治”观念作为基础，另一方面又以先秦法家维护君主至上的“法治”观念作为主轴，因而通体贯穿着“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的基本原则，呈现出历史上的有识之士早已清晰地指出、却很少给出具体解释的“阳儒阴法”特色：所谓“阳儒”，是指“三纲”原则自觉地站在儒家血亲情理精神的立场上，把君臣、父子、夫妇等关键性的人之大伦编织成了一张通体浸润着血缘亲情意蕴的关系网；所谓“阴法”，是指“三纲”原则不动声色地悄悄汲取了法家的核心理念，不仅明确肯定了君臣关系对于其他人伦关系尤其是父子关系的至上地位，而且明确肯定了君主对于臣民的绝对权威，从而使儒家与法家的核心价值体系在特殊主义架构中达成了浑然天成的有机统一。就此而言，虽然在两千余年的漫长历史行程中也曾经历了或隐或显的复杂变化，但自汉朝以来，从根本上支撑着中国社会法律制度的却始终是这种同时浸润着先秦儒法两家文化积淀的“礼法之治”观念，而不仅仅是先秦儒家本身的血亲等级“礼治”观念。

在上一节里，我们主要从宏观的角度讨论了先秦儒家强调的血亲等级“礼治”观念与先秦法家强调的君主至上“法治”观念是如何在汉代以后逐步融为一体，以“阳儒阴法”的典型方式结合成为“礼法之治”的观念，从而为两千年来“权贵礼制主义”的法律体系提供了坚实而深度的文化支撑和理论基础的。在这一节里，我们将结合传统儒家的某些文本材料以及古代社会的某些法律条文，具体剖析一下这种“礼法之治”内在包含的等级差异意蕴，由此揭示它与“法律面前人人平等”的现代“法治”观念的根本差异和正相对立。

首先来解读一段唐代儒家大师韩愈《原道》中的著名文本。众所周知，他自己并没有像程朱陆王那样被后世儒生纳入儒家的正宗道统，但这一点并不足以削弱他在儒家思想史上的重要地位：第一，他第一次陈述了从尧舜禹汤、文武周公直到孔孟的儒家道统，由此导致了此后的儒家思潮在观念上主要沿着孟子的心性进路展开，并且最终生出了宋明新儒的“理学”和“心学”理论；第二，他积极鼓吹“排佛抑老”，于佛教在中国越来越受欢迎、儒家主导地位受到严重威胁的紧急时刻力挽狂澜，以“原道”的方式阐发了孔孟儒学的基本理念，使儒家重新占据了上风。正是基于这一原因，当代儒者才将他说成是“一个真正意义上的唐代儒家知识分子”。[6] 而在此要解读的《原道》文本也很简单，主要围绕着君—臣—民三者之间的治缘性关系展开：

 

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。

 

很清楚，韩愈在这段论述里首先从肯定性的角度描述了“礼法之治”下社会三大阶层的各司其职：地位最高的当然是“出令”之“君”，所谓“礼乐征伐自天子出”，从而明确将“君为臣纲”摆在了“为之礼以次其先后”序列的首要位置上；其次是“行君之令而致之民”的“臣”亦即各级官员，其职责是管理和监督普通民众遵守履行君主发布的各项命令；最底层的则是“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的普通民众，明确指出他们只有按照“礼法之治”的各种规矩，为君主官员提供丰富给养的绝对义务，却无法拥有多少正当的权益诉求，结果与孔子一样流露出了“屈民而伸君”的“春秋之大义”。

不过，更有意味的还是韩愈紧接着围绕君—臣—民关系提出的否定性要求：“君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”换句话说，在他看来，倘若君和臣不履行各自应尽的职责，他们只不过是无足轻重地“失其所以为”君和臣而已；可是，如果说民众百姓胆敢“不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”，拒绝履行为权贵阶层提供丰富给养的绝对义务，他们所面临的却不再是无关痛痒的“失其所以为”民了，而是十分清晰的“格杀勿论”的严厉惩罚了。

从这里看，虽然韩愈在宣示儒家道统的时候对荀子很有点瞧不起，认为他“择焉而不精，语焉而不详”，但对于荀子阐发的儒家等级礼治观念却是完全赞同的，没有任何异议，甚至可以说是心有灵犀一点通：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”换言之，这位“真正意义上的唐代儒家知识分子”也像他在先秦时期的老前辈一样坚定地认为：“士以上”的各级官员都可以按照各自的身份等级享受“礼乐”文化提供的优厚“给养”，即便没能履行自己的应尽职责，也不过是受到诸如撤职查办、降低待遇之类轻描淡写的宽容处理。相比之下，地位低下的“众庶百姓”却只有通过自己的辛勤劳动为“士以上”的各级官员提供奢侈享受的卑贱命运，不但丝毫享受不到“礼乐”文化的特权待遇，而且倘若没能完成“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的基本义务，就连自己最基本的“生存权”也可以被无情地剥夺掉。尤为反讽的是，就在同一篇《原道》中，这位杀气腾腾的诉诸“则诛”手段对付普通百姓的“真正意义上的唐代儒家知识分子”，还曾两次温情脉脉地宣称：“博爱之谓仁”构成了儒家自从孔孟以来一贯坚持的基本理念，仿佛没有意识到这种“博爱”之“仁”的指向对象也理应包括了人数众多、地位低下的广大民众。这一鲜明对照显然足以从一个角度暴露出传统儒家倡导的“礼法之治”一面宣扬“仁义道德”、一面践行“吃人礼教”的深度伪善。

然后再来看看宋代程颐在《二程遗书》卷十里的一段言论：“今责罪官吏，殊无养士君子廉耻之道；必断言徒流杖数，赎之以铜，便非养士君子之意。如古人责其罪，皆不深指斥其恶，如责以不廉，则曰俎豆不修。”在这段话中，这位被后世许多儒生视为“道统中人”的理学大师，就试图再次恢复先秦儒家“刑不上大夫”的礼治传统，主张在审判那些大肆贪污、严重腐败的官员时，应该恪守传统儒家所坚持的“养士君子廉耻之道”，不能够疾恶如仇地直接指出他们犯下的罪行并且施加严厉的惩罚，而要出于照顾他们作为儒家“士君子”的面子的考虑，轻描淡写地加以掩盖遮蔽，最多也不过是用诸如“不懂规矩”、“作风问题”之类的文过饰非搪塞过去。无独有偶，这位著名的儒家人士在《二程遗书》卷二里还有另外一段异曲同工的言论：“越狱，以谓卿监已上不追摄之者，以其贵朝廷。……贵贵，以其近于君。宁使公事勘不成则休，朝廷大义不可亏也”，同样基于《礼记·祭义》中有关“贵贵，为其近于君也”的“忠君”信条，主张如果卿监以上的各级官员犯下罪行之后越狱逃跑了，有关部门就不应该设法追拿、缉捕归案，以免朝廷脸上不好看，干脆拿所谓的“朝廷大义”作为鼓吹“官官相护”的最佳理据。

一旦这样确立了儒家礼治的“养士君子廉耻之道”的主导地位，统治集团内部的腐败现象就会自然而然地大肆丛生了。中国古代四大名著之一的《红楼梦》第四回便讲述了一个“葫芦僧乱判葫芦案”的故事，栩栩如生地描绘了当时官场上“礼法之治”的种种丑恶：

贾雨村补授了应天府，一下马就有一件人命官司详至案下，乃是薛蟠指使家人打死人命，“没事人一般”逍遥法外。雨村听了大怒，立马发签要去捉拿。这时一个门子使眼色儿，雨村心下甚为疑怪，退堂一问，才知薛、贾、王、史这四大“有权有势”的名宦之家“皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣，扶持遮饰，俱有照应的”，都上了本省的“护官符”，因此触犯不得，“否则不但官爵，只怕连性命还保不成呢！”那门子又道：“小的闻得老爷补升此任，亦系贾府王府之力；此薛蟠即贾府之亲，老爷何不顺水行舟，作个整人情，将此案了结，日后也好去见贾府王府。”雨村道：“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？”门子冷笑道：“老爷说的何尝不是大道理，但只是如今世上是行不去的。……依老爷这一说，不但不能报效朝廷，亦且自身不保，还要三思为妥。”于是“雨村便徇情枉法，胡乱判断了此案”，并急忙禀报贾王二府：“令甥之事已完，不必过虑”。

邓晓芒在评析这个故事的时候曾指出：“我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否‘历史事实’，只须注意其中的‘家’、‘亲’和‘情’的作用，及它们与‘法’的关系，则‘亲亲相隐’是否导致腐败的疑案自明。”[7]我们确实不难看出，尽管这个故事只是小说家曹雪芹笔下的一种文学虚构（“假语村言”），却在清晰不过地揭露了在中国古代社会里落到了日常实际之中的所谓“礼法之治”的精神实质：尽管“杀人者有罪”确实构成了古代法律的明文规定，“因私而废法”的现象却是经常发生的，并且还可以从种种儒家观念那里找到活水源头一般的文化理据，其中就不仅包括了周公旦设计出来的“亲亲尊尊”体制（所谓的四大家族“皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣”、“有权有势”），而且也包括了孔子以及程颐明确主张的“亲亲相隐”、“官官相护”（所谓的四大家族“扶持遮饰，俱有照应”），同时还包括了孟子赞美的“封之有庳”、“窃负而逃”（所谓的“老爷补升此任，亦系贾府王府之力”、“徇情枉法，胡乱判断了此案”、薛蟠像“没事人一般”终身欣然），几乎构成了儒家伦理信条的袖珍版集大成，其结果则是：任何“事关人命”（主要是老百姓“人命”）的“大道理”，“如今世上是行不去的”，能够行得去的只剩下了儒家所谓的“养士君子廉耻之道”——也就是当今学者揭示出来的“潜规则”。

进一步看，撇开这些“徇情枉法”的现实案例不谈，同样由于所谓“儒家伦理法”的“礼治”观念两千年来居于主导地位的缘故，即便秦朝以后中国古代社会的种种法律规定本身，也往往打下了“亲亲尊尊”、“礼别异”的鲜明儒家印迹，以致“王子犯法与民同罪”这种带有先秦法家“法治”观念印迹的堂皇口号在“阳儒阴法”的“礼法之治”中基本上沦为了一句空话，几乎没有为“法律面前人人平等”的精神留下任何立足的空间。

例如，从某种意义上说，“法律的儒家化”在先秦时期就已经开始它的历史进程了，因为当时的一些法律条文明文规定：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听；而行告，告者罪”；某些儒者曾不加反思地引用它们来为“亲亲相隐”的儒家立场辩护，清晰地指出它们“显然是认为君臣父子之间知其有罪应当隐而不告”[8]。然而，稍作分析就能看出，这些渗透着周朝血亲等级观念和儒家血亲情理精神的法律条文之所以像孔子一样明令禁止“子告父母”，正是力图凭借“亲亲尊尊”的内在关联，明令禁止“臣妾告主”，也就是不许普通民众控告君主官员犯下的坑人害人的不义罪行。换句话说，根据这些法律条文，哪怕父母或君主的确犯下了严重的罪行，子女或臣属也不可举报指认（所谓“君臣父子之间知其有罪应当隐而不告”），否则的话自己就首先犯了罪（所谓“告者罪”）。从这个角度看，这类条文明显是以法律规范的形式在“亲亲相隐”的基础上确立了“官官相护”的原则，不但打着“法治”的旗号包庇纵容了统治集团内部的腐败罪行，而且还剥夺了普通民众控告君主官员不义罪行的合法权益，凭借等级森严的法律条文否定了“民告官”的正当性，从而不惜以坑害百姓为代价，维护君主官员的不正当私利，借此实现“屈民以伸君”的“春秋之大义”，因此根本就谈不上有任何“法律面前人人平等”的内在意蕴。至于由此导致的“无量罪恶”，正如熊十力指出的那样，真是“无量言说也说不尽”。

再如，到了汉代确立起了阳儒阴法的“三纲”原则之后，所谓“法律的儒家化”又再度崛起了，“亲亲尊尊”的森严等级甚至在更严重的程度上渗透到了朝廷制定的各项法律条文之中。事实上，在倡导“独尊儒术”方面立下了汗马功劳的董仲舒，就是坚持“春秋决狱”（凭借孔子编撰的《春秋》审判各类案件）、将“汉承秦法”转型为所谓“儒家伦理法”的始作俑者，曾经在一个案件中依据孔子倡导的“子为父隐”的“春秋之义”明确主张：养子完全可以隐匿犯下了杀人罪的养父，官府则根本不应当追究他的刑事责任[9]。这种看似注重父子亲情的法律规定明显漠视了普通受害者的正当生命权益，必然会导致包庇纵容亲属犯下的杀人越货等严重罪行的恶劣后果，最终使法律规范旨在惩罚各种罪行、维持社会秩序的基本功能丧失殆尽。

最后，许多朝代的法律条文还从另一个角度充分展现了“儒家伦理法”既主张“亲亲相隐”、又强调“君主至上”，从而最终要求普通民众以“大义灭亲”的方式解决“忠孝不能两全”的内在悖论的基本意向。例如，唐代法律就有这样的双重性规定：一方面，“父为子天，有隐无犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪。若有忘情弃礼而故告者，绞”；另一方面，“日月所照，莫非王臣。奴婢、部曲，虽属于主，其主若犯谋反、逆、叛，即是不臣之人，故许论告。非此三事而告之者，皆绞。”[10] 换句话说，一方面，按照“父为子纲”的儒家原则，哪怕父亲或主人的确犯下了偷窃普通百姓的羊、杀害无辜民众的严重违法罪行，子女或奴婢也应当将“亲情”放在首位，严格遵守老祖宗立下的“礼义”，竭力加以隐瞒而不许提出控告；倘若有哪位子女或奴婢居然“忘情弃礼”，胆敢控告父亲或主人犯下的此类罪行，这种行为本身就构成了不可饶恕的滔天大罪，按照朝廷法律应当严刑处死。另一方面，按照“君为臣纲”的儒家原则，要是父亲或主人打算谋反叛逆、试图推翻朝廷，奴婢或子女却应当严格遵守老祖宗同时立下的“君臣大义”，必须向朝廷提出控告，亲身践履儒家推崇的所谓“大义灭亲”。不难看出，按照“儒家伦理法”，什么必须隐、什么不可隐，什么应该告、什么不能告，其实是有一条按照“君臣大义”划出的清晰底线的，以致所谓的“亲亲相隐”仅仅适用于那些坑害了一般民众的犯罪行为，却不适用于那些危及到了统治集团专制权威的“叛逆行为”：对于那些违反了“不坑害普通人”的“正义”原则的犯罪行为，子女必须隐瞒却不可控告；对于那些背离了“绝对效忠君主”的“大义”底线的“谋反”行为，子女必须控告却不可隐瞒。结果，中国古代社会的这些法律条文就一方面根本否定了普通民众理应享有的正当财产权和个体生命权，另一方面又竭力维护了古代朝廷君主的专制统治，再次以“礼别异”的方式彰显了两千年来的“礼法之治”有意制造法律面前人与人严重不平等的恶劣性质。

更有甚者，“礼法之治”蕴含的人与人之间这种法律上的严重不平等，又通过中国古代绝非罕见的株连九族、满门抄斩等残酷的“连坐”规定，得到了进一步的放大强化，以致形成了十分鲜明的巨大反差：一方面，如果某人杀死了一个普通的百姓，他的子女就必须因为与此人维系着血缘关系的缘故竭力加以隐瞒；不然的话，倘若他们居然敢向官府告发，这种举动本身就构成了应受惩处的犯罪行为。另一方面，如果此人试图谋反叛逆、推翻朝廷，他的父母兄弟乃至同居之人即便对于这件事毫不知情（亦即纯属“无辜”），也会因为与此人维持着血缘关系的缘故而受到严厉的法律惩处。例如，对于所谓的“谋反大逆”罪，唐朝的法律条文就规定本人处斩，父子年十六以上者绞；而明朝的法律条文更为严厉残酷，规定本人“凌迟处死”，祖父﹑父子﹑孙﹑兄弟及同居之人，不分异姓及伯叔父兄弟之子，不限籍之同异﹐年十六以上者皆斩。[11] 于是，在这种怵目惊心的鲜明对照中，通过“亲亲相隐”的儒家原则貌似被置于了“神圣地位”的血缘亲情，就摇身一变成为了“礼法之治”用来防止臣民“犯上作乱”的有效工具：一旦某人的言论和行为实质性地威胁到了朝廷君主的统治权威，“礼法之治”就会非常精准地专门针对他的血缘关系施加压力，乃至以迫害、抓捕或处死他的近亲属作为恐吓威逼的阻止手段，迫使他放弃“犯上作乱”的言论和行为，不然的话他在儒家伦理的深刻影响下特别看重的那份血缘亲情，就会遭到来自官府的残忍伤害。从某种意义上说，这种将被神化了的血缘亲情转换成维护专制统治的有效工具的“连坐”机制，最清晰地体现了基于“三纲”之上的古代“礼法之治”残忍邪恶的不平等本质：把莫须有的罪名强加在“犯上作乱”者的无辜亲属身上，通过对他们施加残酷刑罚的不义途径，以董仲舒所说的符合“春秋大义”的“屈民而伸君”方式，来维护古代社会的不义专制统治。

在此特别值得一提的是，正是据说在“致良知”的问题上对于儒家思潮做出了开创性理论贡献的明代儒家大师王守仁，曾经在率领朝廷大军镇压农民造反的“破山中贼”的过程中，亲手制定了充满“礼法之治”特色的“十家牌法”，明文规定“事有可疑，即行报官，如或隐蔽事发，十家同罪”[12]，从而不惜以毁灭人际之间的亲情乡情为代价，要挟民众必须相互告发任何威胁到君主统治的“可疑之事”，否则就会遭受“连坐”的残酷刑罚，结果由此敞开了文革期间亲人邻居相互检举告密的“忠高于孝”之门。考虑到王守仁作为一代儒家宗师的特殊定位，这个历史案例再次见证了传统儒家伦理作为严重不平等的“礼法之治”的精神文化支柱，在中国古代社会里发挥出来的难以否认的巨大消极效应。

上面几节的分析从不同角度分别表明了：无论是先秦儒家主张“礼别异”的“礼治”观念，还是先秦法家主张“一行其法”的“法治”观念，或是汉代以后长期占据正统意识形态地位的阳儒阴法的“礼法之治”观念，虽然都曾经在中国古代社会的现实生活里落到了法律条文的实处，却同时又都在精神实质上根本否定了“法律面前人人平等”这条现代“法治”的基本理念。就此而言，它们在维护人与人之间森严等级差距方面的消极效应，远远超出了它们在维护社会正常秩序方面的积极效应。所以，尽管它们的某些抽象观念单独看来今天也能够对于我们建设现代意义上的“法治中国”提供一点启发，但作为整体来看却都无法成为支撑当前我国社会“法治”建设的传统文化资源。

不过，这样说并不意味着中国传统文化在当前我们的现代“法治”建设中就毫无用武之地了。事实上，在先秦“百家争鸣”时期同样构成了“显学”之一的墨家思潮，恰恰可以在这方面发挥出其他古代文化思潮都无从发挥的积极作用，因为它在强调“公义”的基础上提出的“法仪”观念，不但明确肯定了“法律面前人人平等”的基本原则，蕴含着维护每个人正当权益的思想萌芽，而且还在某种意义上比现代西方的“法治”理念都更深刻地揭示了这种“人人平等”的实质所在，因此足以为当前中国社会的“法治”建设提供最切近最富于启迪意义的丰富精神文化资源，值得我们今天高度重视[13]。

从文本资料来看，现存《墨子》原典中有以《法仪》为主题的专门一章，特别强调了“法仪”对于治理社会生活的重要意义：

 

天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。

 

换言之，在墨子看来，就像工匠百姓从事任何技艺活动都必须严格遵循特定的“法度”那样，在政治生活中不管是治理一个邦国，还是治理整个天下，人们也都必须严格遵循特定的“法度”，才有可能实现“义政”、“善政”的目的。尤其是其中关于“无巧工不巧工，皆以此五者为法；巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已”的比喻，更是清晰地借用了工匠百姓从事技艺活动的通俗事例指出：在社会的治理过程中，我们决不能一味地寄希望于“青天大老爷”的“圣王之治”、“贤能政治”；相反，无论君主官员自己是“贤”还是“不肖”，都需要严格依据“法度”这种“规矩”来规范自己的治理行为，才有可能达到“其事能成”的效果。

不过，如果说墨家的“法仪”观念只是到此为止的话，那么，尽管它的确要比儒家的“德治”观念高出一筹，但与儒家主张“礼乐征伐自天子出”的“礼治”观念和法家主张“一行其法”的“法治”观念也就没有多少实质性的根本区别了，主要只是从形式性的角度强调了“有法所度”对于治理社会生活的决定性效应。问题的更有意义的另一面是，由于已经敏锐地察觉到了儒家“礼治”观念和法家“法治”观念本身具有的种种致命缺陷，墨子在《法仪》篇中紧接着又提出了“用什么作为治理法度”这个关键性的问题，甚至其批判的矛头所向，还自觉明白地包括了儒法两家特别看重的“父母”和“君”：

 

然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。

 

撇开其中对抽象的“学”或“知识”的批评不谈，墨子在这段话里已经说得很明白了：儒法两家都强调要以父母和君主的意志作为至高无上的“治法”，其实是没法成立的，因为父母和君主都有可能“不仁”，而“不仁”的“治法”在本质上就根本不应当作为治理邦国和天下的法度，所谓“莫可以为治法”。

既然父母和君主的意志由于“不仁”的缘故都“不可以为法”，那么，在治理社会的时候究竟应当以什么为“法”呢？对此墨子也在《法仪》篇中给出了自己的清晰回答，这就是以坚持“爱人利人”、反对“恶人贼人”、因此符合“仁”之标准的“天志”为“法”：

 

莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。故曰：“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”曰：“杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”

 

这一大段论述集中展现了墨家的“法仪”观念不同于儒家“礼治”观念以及法家“法治”观念的两点最独特之处，因此值得我们认真分析。

首先，“不坑害人”的“公义”标准构成了墨家“法仪”观念的底线基础。事实上，墨子不仅在先秦时期的百家争鸣中，第一次把“义”与“公”、“正”连接起来，在《尚贤上》和《天志下》等篇中反复强调了“公义”、“义者，正也”的概念，而且还在人类历史上第一次从哲理角度提出了“万事莫贵于义”的见解，主张“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”、“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”[14]，认为“公义”在社会生活中比其它任何事情都更为重要，构成了一切人际行为不可逾越的终极底线，从而为中国乃至人类思想史做出了无法磨灭的理论贡献。相比之下，虽然孟子曾主张“舍生而取义”，康德也声称“如果正义沦丧，人们便不值得在这个世界上生活下去了”，但他们的这些类似见解在时间上都晚于墨子有关“万事莫贵于义”的见解。

不仅如此，墨子又进一步赋予了这种对于人的存在来说生死攸关的“公义”底线以“不坑害人”的规范性内涵，在《兼爱中》从肯定性的角度反复强调了“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的“兼相爱交相利”原则，从否定性的角度激烈抨击了“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”等“别相恶交相贼”的邪恶现象。显而易见，墨子的这些见解在承认人与人之间在贫富贵贱、强弱诈愚等方面的确存在着不可避免的现实等级差异的基础上，明确提出了一条基于“公义”的底线要求：强者、众者、富者、贵者、诈者不应当凭借自己在权势、数量、财富、等级、智力等方面的优势地位，欺凌、侮辱、压迫、残贼、坑害社会生活中的弱者、寡者、贫者、贱者、愚者。也正是基于这一点，《天志中》才把“义”理解成了“善政”：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也”，从而将“法仪”观念与“善政”观念内在地联结在一起，特别强调只有符合“公义”底线、基于“法仪”观念实施的政治管理，才属于严格意义上的“善政”或“善治”。不用细说，这一见解对于我们今天批判性地借鉴20世纪末在西方理论话语中兴起的“good governance”概念也具有积极的启迪意义，尤其是有助于我们克服后者偏重于单纯强调政治管理的“趋善”目的、却相对忽视了“公义”底线和“法治”理念的“止恶”效应的片面性理论缺失。

同时，正如《法仪》篇的上述引语所表明的那样，墨子还把这种“不坑害人”的“公义”底线进一步归结到了“天志”或“天意”的神圣权威那里，强调“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”，试图以这种方式为这条人伦底线找到某种类似于西方所谓“自然法”的哲理根基，借此拒斥先秦儒家和法家主张以“不仁”的父母和君主“为法”、结果导致“坑人害人”的“不义”行为的观念。也正是由此出发，墨子才把“天意”的福祸赏罚说成是落实“公义”底线的终极保障，强调“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”。众所周知，在人类历史上，诉诸宗教权威作为道德保障的思想努力绝非罕见。尽管如此，墨子的上述理念依然呈现出某些与众不同之处：如果说老庄道家试图凭借“天道”证成无为善治，孔孟儒家试图凭借“天命”证成圣王仁政，某些一神论思潮试图凭借“神灵”证成政教合一的话，那么，墨子则试图凭借“天志”证成“不可坑人害人、应当爱人助人”的正义原则。事实上，在后来的中国历史上，墨家的这一见解也确实积淀在像“举头三尺有青天（神明）”这样的民间宗教—伦理意识之中，引导着普通民众诉诸青天或神明的神圣权威，来防止自己或他人从事坑人害人的邪恶行为，从而在现实生活中发挥了无可否认的积极作用。

在上述引语的末尾，墨子还借助“天志”的“赏善罚恶”权威指出：“杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？”，明确将“杀不辜者”视为一种应当受到严厉惩罚的邪恶行为。这一立场特别清晰地体现了墨家“法仪”观念对于“公义”底线的具体界定，因为墨子在《非攻上》中曾经依据“天志”对于人际之间“别相恶交相贼”的这种否定性的拒斥态度，明白把“不义”说成是“坑人害人”：

 

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。……杀一人谓之不义。

 

仔细分析会发现，墨子在此实际上提出了中国历史上第一份捍卫私有财产权和个体生命权的哲理宣言，明白指出：无论是谁，要是偷了抢了别人家的东西（“窃其桃李”、“攘人犬豕鸡豚”、“取人马牛”等），或是杀害了一个无辜的人，都属于“亏人自利”的“不义”罪行，不但会受到社会舆论的强烈谴责（“众闻则非之”），而且社会的管理者（“上为政者”）也会按照《尚同上》提出的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”的“尚同”原则，对他施加惩罚（“罚之”）。正是在这个意义上，他在《尚贤上》中特别强调了“义”构成了人们从事任何行为的终极底线：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”换言之，在墨家看来，“公义”或“正义”的底线效应就在于：不可为了自己富贵、亲友利益或是其它任何目的坑害任何人，否则便会导致道德上不可接受的“不义”恶果。不难看出，尽管从这段论述中我们找不到像“私有财产”、“权益”、“法治”这样的现代概念，但它不仅像17世纪的英国哲学家洛克一样清晰地指认了人们的私有财产和个体生命的神圣不可侵犯，而且也比同时代杨朱提出的“拔一毛而利天下不为也”的消极陈述更深刻地揭示了侵犯个体正当权益的“不义”实质；特别是其中明白要求社会的管理者应当依据“公义”的“法仪”严厉惩罚任何“不义”的罪行，对于我们今天建设具有现代意义的“法治”体制更是具有弥足珍贵的启迪意义：说穿了，这种“法治”体制的必要性和紧迫性恰恰在于：所有坑人害人、侵犯人权的邪恶行为都必须受到正义法律的严厉惩罚，而不可听之任之，让其主体由于这样那样的特权待遇、等级差别、情感关联而逍遥法外、逃出法网。

其次，更重要的是，与阳儒阴法的“礼法之治”观念极力维护父母和子女、君主和臣民之间在法律面前的严重不平等地位截然不同，墨家的“法仪”观念还特别强调了所有人在“公义”法律面前的一律平等，从时间的角度看同样早于古希腊斯多葛学派依据“理性”原则提出的“人人平等”理念，从而再次体现了墨家思潮不仅对于中国思想史、而且对于人类思想史所做出的原创性理论贡献。刚才在分析墨家“法仪”观念的“公义”底线的时候我们已经谈到，墨子并没有否认“人有差等”的现实，而是在明确承认这种现实的基础上，力图在具有种种等级差异的人们之间确立起一种符合“公义”的人际“平等”。严格说来，墨家“法仪”观念所肯定的这种“平等”才是人际关系中最重要的“平等”——“任何人都不应当受到坑害”意义上的“平等”，才真正抓住了“平等”问题的要害所在，在精神实质上超出了古今中外几乎所有主张人际平等的人文思潮。

众所周知，出于对于人生在世种种不平等现象的反感厌恶，古往今来的人们曾提出了五花八门的“平等”观念；像孔子在《论语·季氏》中主张“不患寡而患不均”，《孟子·告子下》主张“人皆可以为尧舜”，基督宗教主张“上帝面前人人平等”，自然法理论主张“人人生而平等”，乃至当代西方自由平等主义思潮主张“给与每个人的善以同等考虑”等，其目的都是试图消除人与人之间在物质财富、道德品格、宗教信仰、自然权益等方面存在的等级差异，达成彼此间的平均一致。然而，大量的历史事实清楚地表明：不管这些“平等”的观念在思想理论上听起来怎样理想浪漫、美妙高尚，它们没有一个能够在现实生活中真正贯彻到底，相反一旦付诸实施，还有可能引发种种坑人害人、侵犯人权的恶劣后果。具体说来主要有两方面的原因：首先，它们都没能看到，无论人类社会怎样进步发展，人与人之间在才能、出身、财富、地位、机会、知识、权威、乃至具体权益等方面的种种等级差异，在任何时候都不可能彻底消解；其次，它们也没能看到，人们在现实生活中所痛恨的也并非这些差异本身，而是在这些差异的基础上形成的那些“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”现象，亦即强势一方坑害弱势一方、侵犯后者权益的不义行为。换言之，对于人们来说在道德上不可接受的邪恶，并非各种不平等的差异本身，而是某些人凭借这些差异坑害其他人、侵犯人权的不义举动。有鉴于此，对症下药的纠正行为当然也就不应当是幻想实现人与人之间完全平等的乌托邦，而是像墨家“法仪”观念所主张的那样，努力达成“每个人的正当权益都不可受到侵犯”方面的终极平等。

从这个角度看，墨家的“法仪”观念根本放弃了“不患寡而患不均”、“均贫富等贵贱”等华丽虚幻的口号，而是充分彰显了“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的底线意义，一方面强调任何等级差异都无法构成坑人害人的正当理据，另一方面又主张只要不会导致坑人害人的邪恶后果，包括贫富贵贱、强弱智愚在内的任何等级差异都是可以允许的，显然要比古往今来的任何思潮都更深刻地揭示了人际平等的实质所在，对于我们今天按照“公平正义”的核心价值处理贫富分化、阶层对立等社会现象，建设“法律面前人人平等”的“法治中国”，具有无论怎么强调都不会过分的启迪意义。

同时，如上所述，墨子在《法仪》篇中已经明白指出：“人无幼长贵贱，皆天之臣也”，认为无论是有着“幼长”之别的父母和子女，还是有着“贵贱”之分的君主和臣民，都同样是“欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼”的“天”的平等下属，因而都同样享有“不可受到坑害”的平等权益，也就是《尚贤中》强调的“天亦不辨贫富贵贱、远迩亲疏”。于是，按照墨家的“法仪”观念，无论父母还是君主，在法律面前都不享有任何免受正义惩罚的特殊地位或特权待遇，而应当将拒斥“坑人害人”的“天意”、“天志”毫无例外地贯彻到每一个人身上，亦即《天志上》所说的“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。不难看出，墨家“法仪”观念在此特别强调“法律面前人人平等”的批判矛头，主要就是指向了主张“亲亲相隐”的儒家“礼治”观念和主张“君主至上”的法家“法治”观念。

尤其值得一提的是，历史上的墨家成员虽然很少出任官职，因此也没有什么机会像儒家成员或法家成员那样，将他们坚持的“法仪”观念转型为现实生活中的法律条文，他们却在自己的团体内部将这种“法律面前人人平等”的深刻理念真正落到了实处。《吕氏春秋·去私》记载了一个有名的故事，某位墨家巨子的独生子杀害了一个无辜者，虽然国君已经赦免了他，巨子本人却严格遵守“杀人者死”的墨家规定，将自己的儿子处死了。墨家成员的这种做法后来常常受到儒家的严厉指责，被认为是背离了“亲亲相隐”、“窃负而逃”等徇情枉法原则的“六亲不认”；今天一些人也依然因此抨击墨家内部的等级森严，巨子握有生杀大权。然而，倘若我们站在了反对“坑人害人”、强调“尊重人权”、实行“依法治国”的规范性立场上，却势必得出相反的结论：墨家成员在当时社会缺少以“公义”为底线的“法治”体系的现实氛围中，身体力行地贯彻了自己在理论上主张的“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”的普适性“法仪”观念，坚持任何人犯下了“别相恶交相贼”的“坑人害人”罪行都必须没有例外地受到严厉惩罚，哪怕这个人是自己的独生子，哪怕国君已经依据自己的意志赦免了他，也必须依据“天志”认同的“公义”底线，按照“法律面前人人平等”的普适性原则给予惩罚，所谓“杀不辜者，得不祥焉”。从这里看，假如先秦墨家的“法仪”观念能够在历史上取代儒法一体的“礼法之治”观念，在后来两千年的中国社会中占据主导地位，今天我们显然就更容易将现代意义上的“法治”理念落到现实生活的实处，减少乃至杜绝那些亲亲相隐、官官相护、徇情枉法、包庇隐瞒、有法不依、执法不严等严重阻碍法治实施的恶劣现象，确实做到无论什么人、无论职位有多高权力有多大，只要触犯了法律都必须遵循“法律面前人人平等”的原则实施正义的惩罚。相比之下，今天还不断出现的这类针对墨家“法仪”观念及其具体实践做出的扭曲性贬抑和指责，恰恰从一个角度见证了熊十力在《乾坤衍·辨伪》中围绕孔孟儒家倡导“小康礼教”所导致的负面效应做出的下述论断：“帝制告终，而小康派所遗传之……缺乏正义感……延及于今，恐犹未易除其根也。”说穿了，先秦儒家的“礼治”观念、先秦法家的“法治”观念、以及“阳儒阴法”的“礼法之治”观念在思想方面最严重的负面效应，就是扭曲和消解了国人对于“不坑害人”的“正义感”；而先秦墨家的“法仪”观念对于当前建设“法治中国”的最积极理论贡献，也就在于它有助于巩固和加强国人的“尊重人权”这种规范性的“正义感”。

当然，这样说并不意味着先秦墨家的“法仪”观念就是完美无缺、没有弊端的了。由于墨家思潮同样处在先秦社会作为整体的宗法血亲礼制的历史大背景之下，同时部分地也由于墨子早年曾经受到儒家思想影响的缘故，墨家的“法仪”观念在某些方面也像先秦儒家的“礼治”观念一样包含着维护“小康礼教”的消极因素；举例来说，《尚同中》主张“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉”，《天志中》宣称“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”，就都带有那个时代的鲜明历史烙印，因此我们今天在建设具有现代意义的“法治”社会时也应该加以批判和否定。不过，与此同时我们更应该看到，作为“主要反映了劳动人民的利益和要求”的一种文化思潮，无论是与先秦儒家的“礼治”观念相比，还是与先秦法家的“法治”观念相比，或是与两千年来作为古代社会正统意识形态的阳儒阴法的“礼法之治”的观念相比，先秦墨家的“法仪”观念在精神实质上都是最接近现代意义上的“法治”理念的，不但强调了“不坑害人、尊重人权”的“公义”原则的底线效应，而且明白肯定了“法律面前人人平等”的基本理念，甚至有助于我们克服当代西方“法治”观念在权益、平等等问题上存在的一些不足缺陷，从而具有了上述所有观念都无法比拟的巨大理论优势，值得我们今天在建设具有现代意义的“法治”社会时积极汲取和大力发扬。

 

 

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