转型中国正义问题的文化学反思
——从儒家礼义观走向墨家公义观
刘清平*
当下的中国社会正处在一个史上罕见的重大转型时期，这已经是一个不争的事实了；不过，怎样理解这种历史转型的基本特征和实质内容，尤其是怎样回答这种历史转型向人们提出的正义问题，在国内外学术界仍然是众说纷纭、莫衷一是。本文打算从两千多年来中国传统文化积淀在国人心灵深处的精神基因视角入手，主要运用文本性解读和规范性评判的方法，集中围绕先秦儒墨两大思潮的正义观展开比较性的研究，以期论证笔者的一个见解：从主流儒家倡导的礼义观到墨家倡导的公义观的理念转型，为我们解开当前中国转型社会的正义问题之谜，提供了一种充分本土化了的独特视野和积极资源。
一、儒家礼义观的产生根源
从事实性描述的角度看，形成于先秦时期、以孔孟荀为代表的主流儒家思想，在汉代“独尊儒术”以后长达两千多年的历史进程中，一直占据着官方意识形态的主导地位。尽管我们肯定没有理由断然否定其它思潮尤其是“阴法”因素在这方面发挥的重要作用，但“阳儒”因素毕竟是被历代朝廷冠冕堂皇地摆在了今日所谓“国学”台面上的头号角色；特别是明清时期坚持以儒家经典《四书》作为科举考试的国家级指定教科书，更是迫使我们不得不承认主流儒家的正义观对于维系中国古代社会具有的那种没法被其它思潮所替代的精神支柱效应。
限于主题和篇幅，这里就不对古汉语中含义丰富的“正”和“义”字展开具体的语义分析了，而是凭借《说文解字》“正，是也，从一，一以止”的阐释和《中庸》“义者，宜也”的阐释，从元伦理学角度首先将“正义”理解成“正当之义务”，然后再界定为“人伦关系中被人们认为适宜而可以接受、甚至应当遵守不可违反的底线原则”，并且据此理解它与英文中和“right”相关的“justice”在哲理内涵上的根本一致。当然，这样一种包含着“被人们认为”的修饰语的界定，肯定会取消西方主流哲学特别强调的正义的“客观性”基础，但在此也不进行具体的论证了。下面我们会看到，虽然儒墨两家在规范伦理学的维度上对于“什么样的具体行为或社会制度才是正义的”回答在许多方面都是大相径庭的，但它们在元伦理学维度上对于“正义”一词的核心语义（“正义自身”）的理解却呈现出了明显的共通之处。说白了，这种核心语义上的共通性，构成了它们的代表人物能够围绕彼此歧异的规范性正义观展开论争，以及我们今天能够站在自己的规范性立场上考究和评判这种论争的一个必要前提。
从文本性解读的视角看，在现存《论语》一书中，已经出现了“正”和“义”字。诚然，在“就有道而正焉”、“政者，正也”的文本中，孔子还没有针对“什么是‘正’”的问题直接给出规范性的阐发；不过，“使民也义”、“务民之义”、“不仕无义……君臣之义”等命题，却充分显摆了“义”在制约君臣关系和君民关系方面的重大意义。再考虑到《论语·颜渊》有关“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的著名论断明显包含着“划出底线”的意蕴（突破“礼”之标准的一切行为都是不可接受的，人们也不应当从事），我们显然有理由说孔子已经为后世儒家的礼义观奠定了原初性的理论起点。至于接下来《孟子·滕文公上》说的“人之大伦”——“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，《孟子·滕文公下》说的“无父无君，是禽兽也”，特别是《荀子·性恶》说的“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”、“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪”，更进一步构成了传统儒家看重“礼义”的清晰文本根据。
那么，按照荀子的说法，“礼义”又是生于哪位圣人的创造之“伪”呢？就是“制礼作乐”的周公。众所周知，他创建的西周分封制规定：作为“天子”首先基于血缘关系把土地臣民分封给同姓子弟，所谓“封诸侯、建同姓”；诸侯再基于血缘关系把土地臣民分封给同姓子弟亦即卿大夫；在异姓诸侯或卿大夫之间则实行同姓不婚制，通过姻缘关系的延伸弥补血缘关系的不足。这样在权贵集团内部使同姓互为父子兄弟、异姓互为翁婿甥舅，逐级确立起以宗法血亲纽带为机制的“家国一体”结构，从而形成《诗经·北山》所说的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的大一统局面。细究起来，与“一人掌权儿孙就能继位”、并且在绝大多数文明古国都曾经存在过的世袭制相对照，分封制不但包含着世袭制的因素，而且还有“一人得道亲戚也可升天”的浓郁权贵裙带色彩，呈现出鲜明的中国特色，对于后世国人的社会等级架构和文化精神构造产生了巨大影响。
一般来说，具有“大人世及以为礼”特征的世袭制必然会造成属于不同血缘系统的人们之间的等级关系——可以称作“血统等级”：拥有皇家血统的是皇亲国戚，拥有贵族血统的是达官贵人，拥有庶民血统的是普通百姓，所谓“龙生龙，凤生凤，老鼠生来会打洞”。先秦以及此后的中国社会也一直存在这种血统等级，有时还蔓延到职业的领域，以致会形成《国语·齐语》指出的“士之子恒为士”、“工之子恒为工”、“商之子恒为商”、“农之子恒为农”现象。大家知道，古希腊哲学家柏拉图在《理想国》里提出的“金银铜铁”说，也以类似的方式肯定了这种在各大文明古国中普泛存在的血统等级架构。
不过，有必要强调的是，在西周以及此后的中国社会里，由于分封制的效应，与血统等级并存的还有另外一种等级关系：属于同一血缘系统的人们之间由于亲缘定位差序所形成的等级关系——可以称作“血亲等级”。换言之，这种血亲等级不再是指属于不同血统的龙与凤之间、龙与老鼠之间、凤与老鼠之间由于血统分离所形成的等级差异，而首先是指在同一血统内部，龙父与龙子之间、凤母与凤女之间、老鼠大哥与老鼠小弟之间由于血亲定位所形成的等级差异，以致在亲亲热热的一家人中，各个成员之间也会形成森严有别的等级序列。举例来说，在周朝权贵统治集团的内部，周天子与各路诸侯、各路诸侯与各家卿大夫之间作为父子兄弟的血亲差序，往往同时也就是君臣上下的管治等级。
正是这种有特色的血亲等级与血统等级交织在一起，在西周社会里生成了把“亲亲”与“尊尊”融为一体、可以名之为“权贵礼制主义”的社会统治体制和官方意识形态，极力让冷冰冰的尊卑等级关系能够浸润着热乎乎的血缘亲情内涵。本来，所谓“亲亲”主要是指子女对父母的血缘性亲情亦即“孝”，所谓“尊尊”主要是指臣属对主上的业缘性尊崇亦即“忠”，两者不是一回事。所以，在血统等级的架构中，卑者通常只会对尊者怀有敬而远之的畏惧尊崇，却很难形成子女对父母那样的绵绵亲情；一旦卑者的敬畏之心有所减弱，尊者要维持卑者的臣服，就得诉诸刑罚的威慑力量。《礼记·表记》提到：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”，就是指在世袭制以及血统等级架构占主导地位的商代，主要是靠严刑峻法来维持君主权威和尊卑等级，结果导致了“先罚而后赏，尊而不亲”的冷酷局面。从商朝覆灭中汲取了深刻历史教训的周公，因此才决心实行家国一体的分封制，把血缘之“亲”与等级之“尊”融为一体，从而成就了大名鼎鼎的“亲亲尊尊”：一方面将父子兄弟的血亲关联转化为尊卑上下的森严等级，另一方面向森严有别的尊卑等级灌注情深意长的血缘亲情，使“权贵礼制主义”的社会架构始终浸润着血亲等级的鲜明特色[1]。
更重要的是，根据《尚书·康诰》和《诗经·泂酌》的记载，周朝统治者还通过“若保赤子”、“岂弟君子，民之父母”的“血亲比附”观念，努力将这种“亲亲尊尊”进一步扩展到统治集团之外，使宗法血亲礼制结构中的其他尊卑等级（如君主官长与百姓庶民之间的尊卑等级）也同样弥漫着血亲情感的深情厚意，哪怕他们之间原本没有血缘关联。一旦达成了这种“尊而且亲”的效果，统治者便能够凭借血缘亲情天然拥有的亲和力和凝聚力，树立起自己的绝对权威，实现对天下的全盘掌控。《左传·襄公十四年》有一段话，清晰地点出了这种把尊卑等级与血缘亲情或直接、或比附地融为一体的“亲亲尊尊”机制的意图所在：“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商、皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。”换言之，凭借血亲比附机制，不但在本来拥有血缘关联的天子、诸侯、卿大夫之间，而且在本来没有血缘关联的他们与庶人工商乃至皂隶牧圉之间，都能建立起用鲜血凝成的“皆有亲昵，以相辅佐”的亲密友谊；于是，“民服事其上，而下无觊觎”的神奇效应便会水到渠成了：既然从天子诸侯到工商皂隶的所有尊卑等级都维系着热乎乎的亲昵关系，彼此帮忙，互相辅佐，既不犯上，又不捣乱，权贵礼制主义的统治架构当然不会出现任何问题。举例来说，虽然“君要臣死”肯定意味着生死攸关的严峻冲突，“亲亲尊尊”的两位一体却足以让臣在“不得不死”的时候，还能心甘情愿地对万岁爷三呼“谢主隆恩”——既然都“谢”过“爷”了，怎么还会有一个阶级对另一个阶级的残酷压迫？同时，也是由于这一原因，这种虽然尊卑森严、却没有凸显严酷对立的血亲等级，又比血统等级更难打破，因为君尊民卑的森严差异总是浸润在情意绵绵的父子情结之中，属于天经地义、天理当然，以致只要无从消解父慈子孝的血亲关系，君尊民卑的森严等级也就可以天长地久。事实上，在所有的等级结构中，具有血缘亲情内涵的权贵礼制等级结构，鉴于其绝无仅有的血缘亲和力和情感凝聚力，可以说是最难打破的一种超稳态等级结构。
周公“制礼作乐”的良苦用心，正是旨在维护这种以分封制为基础、“大人世及”的血统等级与“封建亲戚”的血亲等级相结合的超稳态结构，巩固“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”的专制权威，在“亲亲尊尊”的机制中强化“民服事其上，而下无觊觎”的森严等级，以致整个周朝的社会制度都可以名之为以“宗法血亲等级”为支撑“权贵礼制主义”。《礼记·乐记》中与“乐和同”并列的“礼别异”，画龙点睛地揭示了这种权贵礼制主义旨在显摆血亲等级中尊卑贵贱不可逾越的严格差异的终极目的。所以，20世纪著名儒家大师熊十力在《乾坤衍·辨伪》的“衰年定论”中，曾一针见血地揭露了权贵礼制主义的精神支柱——“小康礼教之髓”：“君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移”，展示了周公制礼作乐的历史真面目。
更有甚者，周公“制礼作乐”不仅具有维护等级制度、强化统治权威的政治效应，而且还包括按照各类“大人”在礼乐体制中的特定级别，严格规定他们在物质方面诸如“脍不厌细”的生活待遇，在精神方面诸如“八佾之舞”的特权享受，可以说是两手都很硬。从《尚书》、《易经》、《诗经》这些经典文献中不难看出，西周“礼乐”制度的一大特征，就是在统治阶层的层面上把伦理性的“礼义”与实利性的“享乐”融成一个整体，以致高雅的祭祀仪式也充满了低俗的酒色财气。熊十力在《乾坤衍·辨伪》中曾淋漓尽致地揭露了“小康礼教”包含的这种“货力为己”内涵：“天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。”当然，普通百姓是很难从中分到一杯羹的，因为周礼的典型特征正是官本位的“礼不下庶人，刑不上大夫”：偏重待遇享受的“礼”用来伺候君主官员，不适合普通民众；偏重严酷惩罚的“刑”用来对付下层百姓，不指向上层贵族。
事实上，周礼在强调亲亲尊尊的同时，也像商朝那样诉诸严刑峻法。按照《尚书·康诰》的记载，首倡“若保赤子”、“明德慎罚”的周公自己，便反复论及了“刑人杀人”、“刑兹无赦”的严酷话头，甚至还认同了割鼻断耳的残忍刑罚。尽管儒者们往往心太软，以致对后一点避而不谈，但两者显然都属于西周元典的有效文本，可以充分表明：“予仁若考”的周公在高举很甜很可口的胡萝卜的时候，始终没有忘记很猛很硬气的大棒子。正是由于绵延了周礼的这一传统，先秦以及此后的中国社会常常是既在帝王官长的层面呈现出“礼义之邦”的冠冕堂皇，又在民众百姓的层面潜藏着“严刑峻法”的残酷惨烈，并且在权贵礼制主义的社会架构中将二者融合成了“阳礼义—阴刑法”的有机整体[2]。
周代持续了几百年的这种以“礼”为“义”的权贵礼制主义，对于后世中国社会的统治架构和政治文化，对于国人文化精神构造的底蕴内涵，尤其是对于儒家在“血亲情理”精神主导下确立起来的“忠孝至上”的礼义观，产生了无论怎样强调都不会过分的重大影响，以致在某种意义上可以说，从西周开始起绵延了三千余年的中国社会的历史，说破了就是“权贵礼制主义”的发展史。
二、儒家礼义观的思想内涵
事实上，当孔子在《论语·八佾》中明白宣布“吾从周”的时候，他已经显摆了自己首倡的儒家“礼义”观对于周公确立的“小康礼教”的自觉继承；后世几乎所有儒者特别强调文武周公在自家“道统”里的主导地位，同样见证了儒家礼义观从西周血亲等级社会的权贵礼制主义结构那里汲取的丰富文化基因。
从总体上看，儒家礼义观的核心理念就是肯定“君臣父子”这种血亲等级的权贵礼制主义结构，一方面大力推崇君主官员在其中享有的凌驾于普通百姓的至上权威和特权待遇，另一方面热情渲染君主官员在其中与普通百姓之间的类血亲关联，从而凭借“君臣如父子”、“万岁爷”、“父母官”、“天大地大不如朝廷的恩情大，爹亲娘亲不如皇上他老人家亲”的血亲凝聚力，以“移孝作忠”的方式达成让下层民众心悦诚服地归服君主官员的专制统治、杜绝一切犯上作乱的维稳效应。从事实性的角度看，儒家礼义观依据血亲情理精神在历史上发挥的这种维稳作用的确可以说是相当成功，所以这种颇有特色的权贵礼制主义才能维系两千多年的超稳态结构一直绵延不绝。
值得注意的是，曾猛烈抨击了文武周公的小康礼教的熊十力，也在《六经是孔子晚年定论》等“衰年定论”中，深刻揭露了孔子首倡的儒家礼义观旨在维护权贵礼制主义的君权专制的精神实质：
孔子早年……还是承唐虞三代群圣的遗教，而欲得君行道……孟子言《春秋》诛乱臣贼子，公羊寿以所见等三世，明君臣恩义……至于君臣之义，为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者。……孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心。……乱臣贼子必诛绝，则为维持君道之德律。
不用细说，熊十力的这种批判并非无的放矢，而是在儒家经典中拥有大量难以否认的文本依据，像《论语·季氏》说的“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，《孟子·万章上》记载的“天无二日，民无二王”，《荀子·非相》说的“礼莫大于圣王”，《荀子·礼论》说的“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”，董仲舒在《春秋繁露》中把孔子确立的“春秋之大义”概括成“屈民而伸君”，朱熹在《论语集注》中说的“愚按三纲五常，礼之大体，三代相继皆因之而不能变”等等，都清晰地展示了儒家礼义观这种一以贯之的“尊君大义”。所以，熊十力在《原儒上卷·原学统第二》中曾依据朱熹的这段文本明确指出：“此非朱子一人之见，实二千余年汉、宋群儒之共同信守也……其尊重汉人纲常之论可谓至极。……汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教，而人乃徇仁义之名，不出于本性之自然矣……其贼仁不已甚乎！”
细究起来，传统儒家礼义观的“尊君大义”主要包含两个方面的内容，并且还与周公“制礼作乐”的制度化建设的根本意图恰相契合：在权贵礼制主义的社会等级架构中，一方面积极维护帝王官长按照各自的身份级别拥有的神圣不可侵犯的绝对权威，另一方面充分肯定帝王官长按照各自的级别身份享受特权味道很浓的物质幸福，从而确保他们在社会生活中对于广大普通民众不但能够拥有“作威”的特权，而且可以享受“作福”的待遇。
先就“作威”这一面看，传统儒家的礼义观成功地巩固了两千多年来一直在古代社会中占据主导地位的王本位和官本位体制，确立了君主官员对于下层百姓的至上权威，要求普通民众应当像“孝顺”自己的亲生父母那样，无限“忠于”君主官员的管辖统治，哪怕受到了后者的坑害也应当以“子不嫌母丑”的谦卑态度忍气吞声、绝对服从，而不能“犯上作乱”、起而反抗。不用细说，传统儒家始终坚持的“移孝作忠”理念在这一点上扮演着至关重要的角色。
在儒家经典文本中，这一理念集中表现在《论语·学而》记载的孔子门生有若的一句名言中：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”它的意思很清楚：如果一个人能够在家庭里做到孝敬父母、尊敬兄长，就几乎不会在朝廷中犯上作乱。熊十力在《乾坤衍·辨伪》中曾精辟地指出这段话“特为居上位者着想。欲使庶民居家皆行孝弟，则其对于国君自然忠顺，不至犯上作乱。此乃古帝王小康礼教之骨髓……移孝作忠，诱人趋附上层，以歆势利”。应该说，在这一点上，“其言似夫子”的有若是深得主张“为政以孝”的孔子真谛的，因为《论语》里同样记录了孔子自己将“父”与“君”相类比的许多观念：“君君、臣臣，父父、子子”、“迩之事父，远之事君”、“弒父与君，亦不从也”等等。正是秉承孔子开启的这一原则，孟子才会宣布“无父无君，是禽兽也”，荀子才会声称君主官员对于民众百姓比生身父母还要恩重如山，所谓“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”。这样，在赋予父子亲情以至上意义的血亲情理精神的基础上，儒家礼义观便在依据“事亲为大”的原则成功地巩固了家本位和父本位体制、在家庭生活中确立了父母对子女的绝对权威的同时，又依据“尊君大义”成功地巩固了王本位和官本位体制，在权贵礼制主义的社会架构中确立了君主官员对于下层百姓的绝对权威。
进一步看，传统儒家的礼义观还在大肆贬抑百姓民众伦理素质的同时，全力讴歌君主官员的道德品质，从而将君主官员对于百姓民众的统治权威建立在伦理道德的制高点之上。在这方面，孔子又是始作俑者。一方面，《论语·雍也》宣称“中庸之为德也……民鲜久矣”，大力凸显了百姓的素质是怎样低下；另一方面，《论语·颜渊》又强调：“君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃”，把草根级别的民众视为在道德上理应匍匐在高风亮节的君子脚下的“小人”。荀子也是由此出发，才主张当草民百姓在“纵性顺情”中为“恶”的时候，正是圣王君子确立了“善”之“礼义”，并且还在《性恶》篇中把民众之“性恶”说成是“君上”理应对他们施加刑罚的头号理由：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”于是，对于那些不肯忠君、犯上作乱的“刁民”，君主官员当然就有充分的道德理据将他们斩尽杀绝了，以致韩愈在强调“博爱之为仁”的著名《原道》里，也杀气腾腾地宣称：“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上，则诛。” 其实，当孟子宣布“无父无君是禽兽也”的时候，他已经在道德上判处了那些“不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的刁民死刑，因为他们已经不再被当作“仁者爱人”的对象。熊十力正是从这些儒家经典文本中敏锐地察觉到：儒家的“尊君大义”不是像法家那样仅仅把“乱臣贼子必诛绝”当成了维持君道的“法律”，而是首先当成了维持君道的“德律”。不用细说，他的这一洞见与戴震在《孟子字义疏证》中所说的“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”可以说是异曲同工，都揭露了儒家礼义观“以理杀人”的邪恶本质。
再就“作福”这一面看，传统儒家的礼义观同样以君主官员在道德品质上的所谓“高尚圣洁”作为理据，强调他们有资格在权贵礼制主义的等级架构中享受远比百姓民众更丰厚更优越的奢侈待遇和物质幸福。在这方面，《中庸》的一段话尤其值得我们注意：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”很明显，这里就是以儒家道统特别推崇的大舜圣王为榜样，把“大孝圣人”之德与“名位寿禄”之利融为一体，几乎让他在五千年前就充分实现了西方哲人认为是此岸不可企及的“德福圆善”，由此为儒家礼义观从“德而优则仕”的立场出发论证“升官便发财”的特色原理提供了活水源头。
进一步看，所谓“礼别异”的说法，更是一针见血地道破了儒家礼义观坚持按照君主官员在礼制等级架构中的地位身份为其提供特供待遇和生活享受的终极秘密，在这方面孔子又一次做出了表率。《论语·八佾》记载的他听到卿大夫居然僭用周天子的“八佾之舞”时发出的那声怒吼“是可忍，孰不可忍”，清晰地体现了他恪守老祖宗定下来的礼乐规矩，在统治集团内部也坚持不同级别享有不同特权的森严等级规定的坚定态度。而从理论上对此展开了系统论证的，则是特别强调“礼义”的荀子，以致《王霸》篇曰：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，……重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也”；《礼论》篇曰：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”今天某些儒家学者曾对此解释道：“财富毕竟有限，因此只能按社会名分等级来确立消费的多寡，以解决欲求无限和生活资料有限的矛盾。”[3]事实上，按照《礼记·曲礼下》的记载，不同级别和地位的官员在配偶的数目和名称上都透露出森严的等级差异：“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾……公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。”因此，对于今天不少贪腐官员包二奶找情人的现象，我们与其从西方的舶来文化那里找源头，不如到儒家的礼义观那里找源头。
不过，最值得注意的还是《荀子·富国》里的这段话：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”很明显，最后两句话所展示的，正是今天儒生们想方设法也要做出别样原创性新释的“礼不下庶人，刑不上大夫”的原本含义：士以上的各级官员直到天子都必须按照“礼乐”制度“养”起来（《荀子·礼论》曰：“故礼者，养也”），至于众庶百姓就别想沾光了，因为等待他们的只是“法数”——各种“刑人杀人”、“刑兹无赦”的严厉惩罚，尤其是“不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”时的“则诛”。因此，正如制礼作乐的周公一样，传统儒家的礼义观始终都没有忘记指向民众的“大棒子”这条硬道理。
公平地说，传统儒家的礼义观也没有忘记指向民众的“胡萝卜”；在这方面扮演重要角色的，恰恰又是最有儒家特色的“移孝作忠”理念。《荀子·性恶》曾清晰地揭示了儒家注重的宗法血亲规范作为“礼义之文理”如何能让民众百姓心甘情愿地“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的内在机制：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣……假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
换言之，人们生来只有好味好声好色好利的自然欲情，只会由此产生争夺欺诈的恶劣倾向，即便对于血缘网络中的父母兄弟也不例外；只有“礼义法度”才能帮助人们克制自然欲情，形成“出于辞让，合于文理”的风俗，从而不仅能对父母兄弟辞让，而且能对陌生国人辞让——按照儒家的礼制规矩，这里所谓的“国人”当然不会是指其他的平民百姓，而只能是指在等级礼制中因为“道德高尚”而拥有了被“养”资格的君主官员。结果，一旦子女愿意在家里按照血亲情理对于父母兄长表示辞让，将粟米麻丝器皿货财拱手供给后者享受，民众在社会中当然也就会按照等级礼制对于万岁“爷”和“父母”官表示辞让，将粟米麻丝器皿货财拱手供给后者尽情享受了。正是凭借“礼”加“法”都很硬的这两手，儒家礼义观才成功地保证了君主官员能够在权贵礼制主义的社会架构中按照级别身份享受丰厚奢侈的特权待遇的结果。
现在我们或许就能明白，为什么按照今天某些儒家学者的解释，孔子“在政治与管理哲学上”主张“宜以内在的道德加以诱导，以成文不成文的规范、制度、行为方式即‘礼’来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服”了[4]。原因很复杂：首先，小人之德草，没有羞耻感，更没有内在的道德，因此需要专门诱导、训练和调教；其次，君子之德风、大哉尧之为君、舜譬如北辰，很有羞耻感，满腔子内在的道德，因此完全不必诱导、训练和调教；最后，人往高处走、水向低处流，因此君主官员以及士大夫们必须按照咱儒家“乱臣贼子必诛绝”的“德律”，诱导、训练和调教素质低下的普通民众，使他们富于羞耻感，能够心悦诚服地“归服”道德高尚的君王官员，心甘情愿地将自己辛辛苦苦创造出来的粟米麻丝器皿货财奉献出来，让君王官员们能够心安理得地按照各自的身份级别享受到奢侈的生活和特供的待遇，却永远不会沦为“犯上作乱”的“乱臣贼子”。同时，这种贬低民众的“德律”又是如此深层地积淀在儒者们的集体潜意识之中，以致一不留神就会在字里行间表露出来。
说穿了，这也是传统儒家在汉代能够取代法家、摇身一变成为两千多年来权贵礼制主义社会中钦定的“宫廷学说”的关键所在。事实上，无论在为君主官员的作威作福、乃至诛杀“刁民”的正当性做辩护的时候，还是在强调小民百姓为君主官员提供粟米麻丝器皿货财的“应尽义务”的时候，儒家礼义观提供的主要就是这样一些伦理层面的理论根据：鉴于君主官员对于草民百姓总是具有“已能食之矣，又善教诲之”的比亲身父母还要重还要深的无限恩情，他们在伦理道德的制高点上就已经远远优越于草民百姓，因此不仅有充足的理由“作威”，而且有一切的资格“作福”，甚至还有无限的权力“诛贼”；相比之下，草民百姓则理应将君主官员当成再生父母、重生爹娘来“孝敬”，以致必须把“忠君”当成自己“人之为人”的本质规定，从而将君主官长与百姓民众之间的等级关系转变成了凝聚着浓郁血缘亲情的血亲等级关系。结果，在从文化心理结构的深度层面上维护权贵礼制主义的等级社会方面，将“乱臣贼子必诛绝”视为“德律”的儒家礼义观，明显比仅仅将“乱臣贼子必诛绝”视为“法律”的法家发挥着更积极更有效的支撑作用，以致现代新儒家的头号代表人物熊十力在《六经是孔子晚年定论》中也清晰地指出：传统儒家一贯坚持的“小康礼教”的精神实质就是“以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局，特别延长。社会各方面并呈衰退之象”。
三、儒家礼义观的现代积淀
辛亥革命推翻了清朝统治之后，绵延两千余年的古代君主专制终于走到了历史的尽头，长期作为官方正统意识形态的儒家礼义观也相应地失去了它在社会精神领域内的“独尊”地位。尤其是新文化运动提出的“打倒孔家店”等激进口号，还从一些重要的方面深入而透彻地揭示了儒家礼教的“吃人”效应，将它从中国文化的头号正宗主干的至高宝座上拉了下来，甚至不屑地宣布：在走向科学民主和启蒙自由的时代大潮面前，传统儒家早已被抛进了历史的垃圾堆，大家连眼珠也不必转过去，以致20世纪几乎可以说是儒家有史以来最倒霉的一个世纪。所以毫不奇怪，当今也有不少儒者对此感到不堪回首、痛心疾首，乃至哀叹儒家已经遭遇了“道统中断、沦为绝学”的悲惨命运。
然而，百足之虫，死而不僵。一个绵延了两千余年、又得到了朝廷全力推崇的思潮学说，是不可能如此轻易而迅速地退出中国社会的历史舞台的。毋宁说，对于当今世界上每一位炎黄子孙来说，儒家礼义观其实都是他们文化精神构造中一个早已积淀为深度框架的给定基点。正是由于这一原因，不管是在1949年之前、还是在1949年之后，也无论“显历史”层面上的经济发展、政治制度、意识形态、法律体系、道德观念、科学技术、物质生活等等发生了怎样看似天翻地覆的巨大变化，倘若深入到了“潜历史”的层面上，我们仍然不难发现传统儒家的礼义观尤其是它所认同的那种充满了血亲等级特色的权贵礼制主义结构的深度积淀。尤其严重的是，这种深度积淀对于当前处于深刻历史转型之中的中国社会的现代化发展，还发挥着某种虽然难以察觉、却又是巨大严重的负面效应。因此，不彻底清算儒家礼义观的这种负面效应，转型中国的现代化步伐肯定就会撞上种种深层的阻碍，乃至重复遭遇这样那样的深度的挫折。限于本文的篇幅和笔者的学力，这里将仅仅集中分析传统儒家的礼义观对于当前社会中依然残存的权贵礼制主义的“官本位”现象的深刻影响。
值得注意的是，近来一些学者曾特别指出了“官本位”体制在古代以及现代中国社会的绵延存在和严重后果。例如，俞可平在《官本主义引论》一文中，便强调以权力为本位的“官本主义在中国传统社会绵延数千年，已经成为中华传统文明不可分割的组成部分”，并且具体分析了它在“社会等级体系”、“社会荣誉体系”、“资源分配体系”、“社会礼仪体系”、“等级特权体系”、“文化价值体系”等方面的“显著特征”[5]。在题为《中国官家主义历史与新民主主义》的发言中，吴思则认为秦汉以来直到辛亥革命之后，中国社会一直属于“官家主义”：“官家这个词更准确地描述了在秦汉以后的中国历史上，究竟谁当家作主。官家这个词，在古汉语里有三个意思：一是指皇帝，二是衙门，三是官吏个人。在秦汉以后的历史上，立法定规的，‘主义’的，就这三个主体。皇帝立的是王法，衙门立的是地方法规或者部门法规，官吏个人立的是潜规则。这三个主体，不管内部怎么相互争夺地盘，但是当家作主、说了算的，始终是官家集团。”[6]虽然他们各自的用语不同，并且也没有特别强调传统儒家文化对于官本主义或官家主义的支撑作用，但在强调官本位体制自古至今在中国社会的长期存在和负面效应这一点上却是根本一致的。
笔者认为，从文化心理构造的深度层面上支撑着权贵礼制主义的这种绵延至今的官本位现象的，恰恰是传统儒家的礼义观（或曰“小康礼教”）。下面的讨论将主要围绕俞可平有关“官本主义”及其几个“显著特征”的分析展开。
首先，俞可平说的“官本主义的核心要素”——“在各种类型的社会权力中，政治权力处于支配地位”（以及吴思说的“皇帝立的是王法，衙门立的是地方法规或者部门法规”），便可以从儒家的权贵礼制主义观念中、尤其可以从孔子主张的“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”中找到清晰的文化根源，因为体现在这个命题里的儒家礼义观的头号宗旨，就是首先赋予“天子”（最高领导人）以掌控包括经济财务政治军事道德法律宣传教育等等在内的一切重大事务、并且不受民众乃至下层官吏制约的绝对权力和至上权威，借此确保“普天之下”在思想和行动上的高度统一（或曰“大一统”），然后再在“天子”的统一领导下赋予各级官吏以相应的掌控各个地方或部门的重大事务、并且不受民众乃至下层官吏制约的绝对权力和至上权威，从而在整个社会中形成“领导（一把手）说了算”、“谁的地位高、谁的话就管用”等现象。正如前两节指出的那样，赋予和证成君主官吏以统辖社会生活的绝对权威，恰恰是周公设立的权贵礼制主义和儒家倡导的礼义观的基本功能。
其次，俞可平说的“官本位的社会等级体系”——“进入官方体制之内的任何人都被分成三六九等，所有这些等级最终都可以用官秩等级来折算……没有官爵等级，就没有社会地位”，更是与周公首倡、儒家强调的权贵礼制主义的“礼别异”功能融为一体，以致俞可平明白指出：“这种官爵等级体制从西周春秋就开始形成，日臻完善，一直延至清代。清朝将所有官员分为九品十八级，这些等级不仅用以区分官职高低，也用以划定社会各个阶层人员的等级地位。商人一旦进入正式的社会等级体系，其社会地位不再以其富裕程度来计算，而是按照其官方给予的官僚等级来认定。”只要联想到以前实行的24级干部级别体制和当前实行的“国家级—省部军—地厅师—县处团—乡科营”的干部级别体制，尤其是再联想到当前的“副部级院士”、“正师级歌唱家”、“厅级公司”、“处级方丈”之类虽然并非干部、却有森严级别的现象，我们就不难看到这种由于儒家礼义观的悠久积淀而在社会生活的各个领域到处蔓延的官本位礼制等级架构的深层踪迹。
再次，俞可平说的“官本位的社会荣誉体系”——“个人的荣誉分为生前与死后两种，在中国古代，这两种荣誉都与个人的官职紧密相关，……‘官爵之荣’始终是最重要的国家荣誉……‘生无爵，死无谥’，几乎是整个传统中国的定例”，以及“官本位的社会礼仪体系”——“什么样的官爵，就享有什么样的礼仪。从官邸的‘几进几出’、官员的衣服穿戴和外巡的仪仗警卫，到朝会的班次序列、印信的尺寸规制、公文的行文格式、奏章的言语表述，直至官员死后的陵墓规格，均按照官员的品秩等级有严格的规定”，同样与源于西周的权贵礼制主义的等级架构内在相关。事实上，如果说按照《礼记·曲礼下》的记载，从天子直到庶人的不同社会等级成员在死亡方面的指代语都是等级森严的话——“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死”，那么，今天实行的领导干部去世后按照他们生前的职务级别将骨灰盒安放在不同陵园的不同位置之上的制度，则可以说是两千多年前西周时期上述等级礼制结构的一种映射，有时候甚至未免会让人生成穿越的感觉。此外，俞可平还曾引用沈括的《梦溪笔谈》等文本，指出古代社会中“官员出巡时的‘肃静回避’和‘鸣锣开道’等仪仗更是等级森严，任何人均不得越雷池一步”；其实这方面更形象也更有力的理论证成，不如说是儒家大师荀子一千多年前就在《正论》篇里给出过的下述论断：“天子者……出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中武象，趋中韶护以养耳，三公奉軶、持纳，诸侯持轮、挟舆、先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望。”
又次，俞可平说的“官本位的资源分配体系”亦即“按官分配”制度——“按官职确定其俸禄……对官员的住房和交通工具等历代都有明确的规制。官品越高，住房面积便越大，抬轿人数也越多……逾制则视为违法，将受到严厉的处罚”，在当代的积淀也很容易从长期实行的按照领导干部的地位职务，分配面积不同的个人住房和办公用房、档次有别的交通工具（公车）、待遇不同的公费医疗、享受不同层次的出游访问等严格规定上看出来，甚至如果有领导干部违反了相关的“规矩”（古代或曰“僭越”）、超出了应该享受的待遇标准，同样也会由于“贪污腐败”、“违反党纪”等缘故受到严厉的惩罚。至于这种两千年来一直未变的权贵礼制主义的等级制度，我们不难从《周礼》和《仪礼》等儒家经典的下述记载里找到活水源头：“凡王之馈，食用六谷，膳用六牲，饮用六清，羞用百有二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮”；“上大夫八豆，八簋，六鉶，九俎，鱼腊皆二俎；鱼，肠胃，伦肤，若九，若十有一，下大夫则若七，若九。庶羞，西东毋过四列。上大夫，庶羞二十，加于下大夫，以雉、兔、鹑、鴽。”而孔子以“义愤填膺”的方式极力维护周公确立起来的像“八佾之舞”这样的等级礼制，以及以“以吾从大夫之后，不可徒行也”的劲头坚持自己既然享有一定的官位、出行就一定要有车的执着态度，无疑也为这类官本位现象提供了精神文化理念方面的有力支撑。事实上，从《诗经》中《宾之初筵》、《既醉》等篇围绕“文武革命”成功后西周君子们大吃大喝的形象描述来看，过去若干年内许多贪腐官员动用公款大肆享受山珍海味、莺歌艳舞的举动，也可以说在权贵礼制主义的一贯道架构内拥有深度的文化基因，以致我们的确有理由声称“革命当然不是请客吃饭，但革命肯定包括请客吃饭”：
宾之初筵，左右秩秩。笾豆有楚，殽核维旅。酒既和旨，饮酒孔偕。钟鼓既设，举酬逸逸。……是曰既醉，不知其秩。宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。
既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔肴既将。君子万年，介尔昭明。
相比之下，按照传统儒家的礼义观，普通民众却丝毫享受不到礼乐体制给君主官员提供的优厚特供待遇，而只能是在从事艰辛劳动以“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的同时维持其“最基本的生存权”，亦即勉强糊口而已。例如，朱熹在《孟子集注·梁惠王上注》里诠释孟子宣扬的“仁政王道”时便强调：“五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也…七十非肉不饱，未七十者不得食也”，主张普通民众只有过了五十岁才能穿帛，过了七十岁才能吃肉。当我们看到今天有关高级官员退休后就可享受免费医疗、普通民众不到罕有的高龄就没有类似的资格时，也只能是惊叹于权贵礼制主义几千年不变的超稳态延续了。
复次，俞可平说的“官本位的等级特权体系”——“官员的子孙可以享受官爵世袭的特权……享受不同程度的庇荫特权……长期遵循‘刑不上大夫’的司法原则……所谓‘八议制度’，即是法律规定凡属‘亲、故、贤、能、功、贵、勤、宾’等八类官员一旦犯罪，普通的司法机关不得对他们进行审判，而须由皇帝裁决，并按照犯人的身份功绩对刑罚进行减免。‘官当制度’，即是以官职折抵刑罚”，在当前的现实生活中也有着这样那样的清晰体现，其中就包括了著名的“官二代（士之子恒为士）”、“任人唯亲”、“以责代罚”、“徇情枉法”等。毫不奇怪，又是传统儒家的礼义观为此提供了精神食粮，像《孟子·尽心上》赞美大舜圣王在父亲“瞽瞍杀人”的情况下徇情枉法，将其“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”，《孟子·万章上》赞美大舜圣王在弟弟象既无才又缺德的情况下任人唯亲，出于“亲之欲其贵也，爱之欲其富也”的血缘亲情将其“封之有庳，富贵之也”，《二程遗书》卷二主张基于“贵贵，以其近于君”的考虑，如果卿监以上的官员越狱逃跑就不应该缉捕归案，以显示对朝廷的尊重，所谓“宁使公事勘不成则休，朝廷大义不可亏也”，拿“朝廷大义”作为“官官相护”的理据，《二程遗书》卷十宣称，从“养士君子廉耻之道”的角度看，在审判贪腐官员时应该照顾他们的面子，不能疾恶如仇地直指其罪，而要轻描淡写地加以遮蔽：“今责罪官吏，殊无养士君子廉耻之道；必断言徒流杖数，赎之以铜，便非养士君子之意。如古人责其罪，皆不深指斥其恶，如责以不廉，则曰俎豆不修”等，都显摆了传统儒家礼义观对于当前官本位体制中等级特权现象的支撑效应。
最后，俞可平说的“官本位的文化价值体系”——“官位的高低甚至成为评判知识文化水平和伦理道德水平的标尺，官阶越高，似乎掌握的知识和真理就越多，伦理道德水平也越高……皇帝不仅是民之‘人主’，也是思想的导师和道德的楷模……官员不仅负责‘治国’，而且负责‘教化’，官职越高，其教化的责任也越重大……以政治权威来叙述和裁判历史”，同样留下了把自己定位为先“王”之道、圣“王”之教的传统儒家无限拔高“圣王”以及官员的道德水平，相对贬抑民众尤其“小人”的伦理素质，乃至鼓吹“下武维周，世有哲王”，特别强调“只要皇上一登基，便有伟大思想出”的“道统”系列的鲜明印记。此外，一方面，荀子在《非十二子》和《正名》等篇中公然声称：“凡邪说辟言之离正道而擅作者……明君知其分而不与辨也……临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”，鼓吹道德高尚的圣王有理由禁止他所不喜欢的“奸说”、“奸心”；另一方面，《朱子语类》卷十三则宣布：“看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义”，根本剥夺了普通民众批评君主官员的资格和权益。进一步看，像俞可平举出的明朝皇帝朱元璋死后的谥号“开天行道肇纪立极大圣至神仁文义武俊德成功高皇帝”，以及清朝康熙皇帝死后的谥号“合天弘运文武睿哲恭俭宽裕孝敬诚信功德大成仁皇帝”等，不但在精神实质上与传统儒家一贯推崇君主官员在道德方面的“高风亮节”息息相关，而且在措辞用语上也与传统儒家大力强调的种种美德规范一脉相承，并且可以让我们联想到今天不时可以看到的各级领导不幸去世后发布的各种用语档次和篇幅大小彼此不同的讣告文稿之间，以及这些讣告文稿与普通民众死后的讣告文稿之间的根本区别（包括“永垂不朽”与“安息吧”之间的微妙差异）。
因此，仅仅分析权贵礼制主义架构内“官本位”现象与传统儒家礼义观的内在关联，就可以看到：在两千多年来直到今天的漫长进程中，无论经济发展、政治制度、意识形态、法律体系、道德观念、科学技术、物质生活等等发生了怎样看似天翻地覆的巨大变化，我们仍然不难发现传统儒家的礼义观尤其是它所认同的权贵礼制主义结构的深度积淀。不用细说，这类积淀对于当前我国在社会生活的层面上构建起“自由平等公正法治”的现代化核心价值观是大相径庭的，具有十分严重的负面效应和阻碍作用。在此仅仅引用@人民日报官方微博2014年10月14日的一个帖子的内容，作为这一点的最新例证：
【违反村规！】湖北省保康县马桥镇尧治河村今年出台婚丧喜庆管理办法，提倡勤俭节约。村两委班子成员吸烟不得超10元/盒，酒不得超60元/瓶；普通村民吸烟不得超2元/盒，酒不得超20元/瓶。近日有村民抽了18元/盒的黄鹤楼香烟被罚2000元。
面对偏僻山庄里这种在“提倡勤俭节约”时也要顽固坚持村级干部与普通村民在吸烟喝酒等方面的严格身份等级差别的做法，我们还有多少拿得出手的理由，能够否证传统儒家礼义观对于当代中国社会的深层积淀以及负面效应呢？
四、墨家公义观的积极意义
从上面的分析中不难看出，彻底清算传统儒家礼义观绵延两千余年至今犹存的严重负面效应，构成了从理论上解决当前转型中国的正义问题的关键所在。事实上，在一百多年前的新文化运动中，许多学者也是因为这些负面效应，才提出了“打倒孔家店”的激进口号，并且对“吃人礼教”大加鞭笞的。不过，对于一些学者因此提出的“全盘西化”、完全借助自由民主公正法治的西方舶来理念克服传统儒家礼义观弊端的主张，笔者也持批评的态度，认为中国传统文化本身就包含着消解这些弊端的丰富思想资源，只要今天我们将它们发扬光大，同样可
以完成当前中国社会在正义观问题上的划时代转型。
在这些丰富的思想资源中，最值得我们今天注意的就是与先秦儒家几乎同时兴起的先秦墨家特别是它提倡的公义观了。众所周知，在中国哲学史上，《墨子·天志下》不仅第一次把“义”与“正”连接起来（“义者，正也”），而且现存《墨子》第三十五篇还以“贵义”为标题，开宗明义地宣布“万事莫贵于义”。那么，墨子为什么给予了“义”如此显赫的地位，把它说成是人类生活中头等重要的东西呢？答案就在《天志》上下篇的这两个命题中：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”；“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”不难看出，与孔子有关“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的论断相似，这些命题在元伦理学维度上同样主张，“义”之为“正”的关键在于：它为共同生活中的人际互动行为划出了一道不可逾越的止恶底线，倘若遵守了这道底线，人们不仅能够维系自己的生存，而且还能保持社会的良好秩序，实现繁荣富强；相反，一旦违反了这道底线，不仅社会秩序将陷入动荡混乱，物质生活贫瘠匮乏，而且人们也会走向毁灭死亡。
不过，虽然墨子与孔子在元伦理学层面对于“义”或“正义”的核心语义做出了十分相近的理解，尤其是都清指出了它在人类社会的共同生活中划出一道防止不可接受之恶的“止恶”底线功能，两人在规范伦理学的维度上却明显赋予了它彼此不同的具体内涵，以致先秦儒墨两家的本质区别也可以归结为它们在正义理念方面的根本差异：如果说儒家强调的是浸透着权贵礼制主义等级意蕴的“礼义观”的话，那么，墨家强调的则是与之针锋相对的“公义观”，因此不是把“君臣父子”的“等级尊卑”看成是社会秩序的终极底线，把“犯上作乱”的“乱臣贼子”看成是十恶不赦的罪大恶极，而是把“恶人贼人”（或曰“坑人害人”）、“别相恶交相贼”看成是终极性的邪恶举动，把“爱人利人”、“兼相爱交相利”看成是终极性的正当行为，从而在人类思想史上第一次把“不可坑人害人、应当爱人助人”确立成为社会生活的终极正义底线。也正是由于明确赋予了“正义”以这种“不可坑害任何人”的群体性内涵，《墨子·尚贤上》才明白提出了“公义”这个很能体现墨家思潮精神实质的哲理概念。
本来，人们在共同生活中很容易发现：只有不去坑害同伴、而是关爱帮助他们，才能够既维系彼此间的和谐互动，又有助于自己的存在发展；这种日常性的直觉体验积淀下来，便促使人们形成了“不可坑人害人、应当爱人助人”的质朴信念。事实上，当孔子把“仁”界定为“爱人”，主张“苟志于仁矣，无恶也”的时候，他已经自觉地传承了这种道德直觉；但遗憾的是，由于在元伦理学层面相对忽视了“义”的概念，以及在规范伦理学层面偏向于强调维护君臣父子等级尊卑的“礼义”，他并没有特别强调“不害人”之“义”对于“仁爱”标准的前提意义。相比之下，墨子则是在批判性地发展了孔子“仁爱”观念的基础上，凭借自己的“公义”理念有力地彰显了对于“别相恶交相贼”的拒斥态度；所以，《墨子·非攻上》才明白主张“杀一人谓之不义”，《墨子·尚贤上》更是强调以此作为人们从事任何行为的规范性底线：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”于是，如果说对于孔子来说“不可忍”的矛头最终指向了任何违背君臣父子等级尊卑的“非礼”行为，那么对于墨子来说，“不可忍”的矛头却是最终指向了任何突破了“公义”底线的“坑人害人”行为。这种规范性维度上的“公义观”具有如此深邃的影响力，就连自觉坚持儒家礼义观的孟子和荀子，也不得不在一定程度上汲取了墨子公义观的上述理念，以致《孟子·公孙丑上》曰“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，《荀子·王霸》也曰“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”。
与本文的主题更切近的一点是，墨子首倡的“公义观”虽然受到了孔子仁爱观念的很大影响（《淮南子·要略》记载说“墨子学儒者之业，受孔子之术”），但他同时又敏锐地察觉到了孔子首倡的“礼义观”所包含的种种弊端，尤其是凭借“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”底线，严厉批评了儒家礼义观旨在维护权贵礼制主义的等级制度、大搞君臣父子的尊卑秩序、纵容官方强权坑害欺压弱势民众的负面效应，从而在人类思想史上第一次做到了将“不可坑人害人”的普遍性伦理原则贯彻到底。
从现存《墨子》文本看，墨子正是依据这条对于所有人来说都普遍适用、因此可以说是名副其实的“公义”原则，把批判的矛头直接指向了倡导“有父有君”的权贵礼制主义的儒家“礼义”观。例如，《墨子·法仪》便凭借连儒家也承认的“不可坑人害人、应当爱人助人”之“仁”，对于“父母”和“君”的绝对权威提出了公开挑战：
然则奚以为治法而可？当皆法其父母，奚若？天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。……当皆法其君，奚若？天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。……然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。
很明显，墨子在此之所以拒绝“法父母”和“法君”，就是因为在他看来许多父母或君主都有可能“不仁”——亦即不是爱人助人、而是坑人害人，所以不足以构成效法的对象；唯独天总是“行广而无私”，以提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”作为“天志”，所以“莫若法天”。这明显是把“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”确立为高于一切的终极价值标准，却断然否定了君主以及父母在权贵礼制主义的血亲等级架构内具有的本根至上的神圣价值。
与此相应，墨子还依据“公义”观，一针见血地揭露了那些在权贵礼制主义的等级架构内出于维系自己、亲人或统治集团的私利不惜坑害其他人，导致“损人利国”、“损人利家”、“损人利己”的不义举动：“今诸侯独知爱其国、不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家、而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”（《墨子·兼爱中》）换句话说，按照“不可坑害任何人”的普遍性公义观，不但像利己主义那样为了实现自己的利益不惜坑害他人的“损人利己”举动属于道德上不可接受的邪恶行为，而且像儒家血亲主义那样为了维护自己亲人利益不惜坑害陌生同胞的“损人利家”举动、像国家主义那样为了维护本国利益不惜坑害他国民众的“损人利国”举动，也同样属于道德上不可接受的邪恶行为。不难看出，这些批判与两千年后熊十力针对“小康礼教”的“货力为己”内涵提出的批判在精神实质上是根本一致的，时至今日仍对我们具有振聋发聩的启迪效应。
进一步看，两千多年前墨子倡导的“公义观”与现代西方自由主义倡导的“尊重人权”理念也存在着相通之处。首先，从元伦理学的语义分析角度看，不管是中文里的从“正当（正，是，对）”到“权益”，还是英语中的从“right”到“rights”，都是旨在为人际互动的行为划出一道不可突破的伦理底线，以防止人们遭受来自他人的不可接受的伤害，因为这类伤害正是所谓的“侵犯权益”——举例来说，抢劫或杀害了一个人，便意味着侵犯了这个人的财产权或生存权，给他造成了无法允许的不义伤害。其次，自由主义倡导的“尊重人权”，则是站在普遍主义的规范性立场上强调了“权益”对于每个人的普遍适用性，主张任何人都不应当遭受来自他人的坑害之恶[7]。就此而言，墨子反对“别相恶交相贼”的见解，可以说在两千年前就已经以一种富于中国特色的质朴语言，确立了与“尊重人权”内在相通的正义理念，不仅有助于我们理解“尊重人权”在于“不坑害任何人”的底线要求，而且也有助于我们克服利己主义、血亲主义、国家主义等狭隘观念的道德悖论，消解权贵礼制主义遗留下来的种种负面效应。
在这方面，墨子“公义观”包含的最值得我们高度重视的一种见解，就是他在提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”的同时，对于“任何人都不应当受到他人坑害”意义上的“平等”理念的独特肯定。这一点集中体现在《墨子·兼爱中》的两个命题上：他一方面激烈抨击了“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的邪恶现象，另一方面又积极倡导了“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的公义原则。
显而易见，在这两个命题中，墨子并没有否认现实生活中人们在贫富贵贱、强弱诈愚等方面的等级差异，尤其没有激情浪漫地高调号召人们一举抹平这些常常是令人不快的等级差异，而是仅仅提出了一条看似肤浅俗气的底线要求：强者、众者、富者、贵者、诈者不应当凭借自己在权势、数量、财富、等级、智力等方面的优势地位，欺凌、侮辱、压迫、残贼、坑害社会生活中的弱者、寡者、贫者、贱者、愚者。换句话说，墨子并没有否认“人有差等”的现实，而是在承认这种现实的基础上，力图在具有种种等级差异的人们之间确立起一种符合“公义”底线的人际“平等”——“不可坑人害人”意义上的人际“平等”。从这个角度看，《墨子·法仪》强调的“人无幼长贵贱，皆天之臣也”，正是所谓“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”的内在理据：虽然人与人之间确实存在着贫富贵贱、远迩亲疏的等级差异，但在“天志”看来他们统统都是自己的平等臣民；所以，任何以强凌弱、以众劫寡、以富侮贫、以贵傲贱、以诈欺愚的做法，虽然受到了权贵礼制主义尤其是官本位现象的纵容鼓励，却根本否定了人与人之间在天面前的这种平等地位，当然是天无法允许的，也必然会受到天的严厉惩罚。
细究起来，墨子的上述观点才真正抓住了“平等”的要害所在。大家知道，出于对社会生活中种种“不平等”现象的反感仇恨，古往今来的人们曾提出了五花八门的“平等”观念；像孔子主张的“不患寡而患不均”，孟子主张的“人皆可以为尧舜”，西方文化主张的“上帝面前人人平等”、“人人生而平等”，便试图消除人与人之间在财富、品格、信仰、权益等方面的种种等级差异，达成彼此间的平均一致。然而，历史事实清楚地表明：不管这些“平等”观念听起来怎样理想美妙，它们没有一个能够在现实生活中真正贯彻到底，相反一旦付诸实施，还很可能引发坑人害人、侵犯人权的恶劣后果。原因有二：首先，它们都没能看到，人与人之间在才能、出身、财富、地位、机会、知识、权威、乃至具体权益方面的种种等级差异，在任何时候都不可能彻底消解；其次，它们也没能看到，人们痛恨的并非这些差异本身，而是在这些差异的基础上形成的“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”现象，亦即强势一方坑害弱势一方、侵犯后者正当权益的不义行为。换言之，对于人们来说在道德上不可接受的邪恶，并非各种不平等的差异本身，而是某些人（尤其是强权官方）凭借这些差异坑害其他人（尤其是弱势民众）、侵犯人权的不义举动。有鉴于此，对症下药的纠正行为当然也就不应当是幻想着实现人与人之间完全平等的乌托邦，而是像墨子那样一方面反对“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的“恶人贼人”，另一方面倡导“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的“爱人助人”，从而努力达成人与人在“谁都不可受到坑害”方面的终极平等。
值得注意的是，就连当代西方自由主义也没有看到这一点，而是照样落入了“平等主义”的陷阱，往往不切实际地鼓吹“给与每个人的善以同等考虑”，结果反倒遗忘了至关紧要的一点：尊重人权的终极目的并不在于实现人际之间在物质财富、经济地位、政治权力、乃至具体权益等方面的形式性均等（同等考虑），而是仅仅在于达成唯一的实质性平等：每个人的应得权益都不可受到侵犯。就此而言，墨子公义观的平等理念在理论深度上甚至超出了西方的自由主义思潮。
从这个角度看，墨子的公义观根本放弃“不患寡而患不均”、“均贫富等贵贱”等华而不实的绚丽口号，而是充分彰显“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的底线意义，一方面强调任何等级差异都无法构成坑人害人的正当理据，另一方面又主张只要不会导致坑人害人的邪恶后果，包括贫富贵贱、强弱智愚在内的任何等级差异都是可以允许的，显然要比古往今来的任何思潮都更深刻地揭示了人际平等的实质所在，不但对于我们在理论上解开自由与平等的悖论这个长期困扰着西方自由主义思潮的死结，而且对于我们克服两千多年来权贵礼制主义的官本位等级制度遗留下来的种种坑人害人的负面现象，按照“公平正义”的核心价值处理当前的贫富分化、阶层对立等社会现象，都具有无论怎么强调都不会过分的启迪意义。也正是在这个意义上说，从儒家倡导的礼义观到墨家倡导的公义观的理念转型，为我们解开当前中国转型社会的正义问题之谜，提供了一种充分本土化了的独特视野和积极资源。
* 刘清平，哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院教授、专职研究人员。
[1]从商代“尊而不亲”向周朝“尊而且亲”的这种深刻转型，还能让我们联想到后来从秦代“专崇法家”向汉朝“独尊儒术”的深刻转型。历史常常重演，虽然往往在不同的层面上。
[2] 汉代以后官方意识形态呈现出来的“阳儒阴法”特征，与先秦宗法血亲礼制生成的这种“阳礼义—阴刑法”的有机整体也存在着内在的关联。
[3] 郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社，2006年版，第107页。
[4] 郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社，2006年版，第30-31页。
[5] http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013052884358.html，2015年2月7日最后访问。原文刊载在人民日报社《学术前沿》杂志2013年5月上（总第25期）。
[6] http://www.21ccom.net/articles/lsjd/lsjj/article_2011062938231.html，2015年2月7日最后访问。
[7] 刘清平：《论正当、权益和人权的关联》，《学术界》，2013年第9期。
[8] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第268页。
[9] 刘清平：《忠孝与仁义—儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年版，第333-382页。