吴冠军：人民出场的重构性“转型正义”——当代中国语境下的社会正义建构

 

人民出场的重构性“转型正义”

——当代中国语境下的社会正义建构

吴冠军*

一、 当代中国“转型正义”的规范性基础

自上个世纪八十年代“改革开放”开始，中国进入了一个急剧变化的“转型时代”，后毛主义的中国社会被视作为一个“转型社会”。[1]正是在这个意义上，在当代中国社会—政治语境下讨论“转型正义”（transitional justice），和国际学术界关于此论题的已有讨论相较而言，便具有了完全不同的向度。

首先，在既有讨论中，“转型正义”指的是民主国家对过去政府违法和不正义行为的弥补，通常具有司法、历史、行政、宪法、赔偿等面向。这一意义上的转型正义所涉及的核心内容，主要有如下这些：检讨过去政府因政治思想冲突或战争罪行所引发之各种违反国际法或人权保障之行为；追究加害者之犯罪行为；以及取回犯罪行为所得之财产权利。故此，作为一种“迟来的正义”，“转型正义”所涉及的是“制度性犯罪”的价值判断与法律评价，纽伦堡大审、去纳粹化、前东德秘密警察罪行，都是讨论转型正义所涉及到的经典例子。

然而，若只是用这个既有概念框架去套中国，那么，转型正义的讨论将仅仅被局限在历史性的检讨上，而使之丧失去处理与回应“转型社会的正义”这个严峻问题本身。作为转型社会之正义的“转型正义”并不是一种“迟来的正义”或“追溯性的正义”，而是“当下的正义”，即，处在社会整体性转型中的共同体所面临的正义问题，更进一步地，它涉及当代中国正义之规范性向度的重新建构。当下中国社会正经历着激烈的撕裂：微博上各种根本性观点的撕裂（而且都是涉及社会最基本层面的正义问题形成撕裂），而思想界对立派别的学者完全如死敌般对立……在“何为正义”这个根本性问度上，我们已然面对着“正义观”的大撕裂：在当代中国，A所说的正义（譬如周小平的正义观），恰恰就是B眼中最大的不义（譬如某些“公知”笔下）。譬如，唱红打黑是正义的吗（是不正义的吗）？在反“文化殖民”的口号下拒绝西方人权观（所谓的“普世价值”）是正义的吗（是不正义的吗）？……在当代中国究竟什么是“社会正义”？是“大陆新儒家”（区别于“港台新儒家”）所谈的正义？自由主义者眼中的正义？新左派所论述的正义？还是国家主义者（被其论敌称作“自干五”）所赞颂的正义？……

让我们进一步从“转型正义”的角度来对这个状况的形成作一个历史性的考察。新中国前三十年（所谓的“毛主义时代”）确立起来的价值体系，在上个世纪八十年代就开始离析，而在九十年代初则迅速解体（被目之为“假大空”）。虚无主义（价值虚无主义与历史虚无主义）开始笼罩中国人精神生活。这一状况反映在作家王朔的一系列作品之标题，一举成为了时代精神的标杆：“过把瘾就死”、“玩的就是心跳”、“动物凶猛”、“千万别把我当人”、“顽主”、“一点正经没有”……新世纪以来，从鲁迅小说到雷锋精神，一个个伦理与价值标杆，像多米诺骨牌一样相继崩塌，遭遇到诸种严肃的“解构”与顽主式的“戏讽”，“正义”之政治—道德向度同样如此。如果说虚无主义在尼采的语境下是作为“上帝死了”的一个后果，那么新世纪以来的中国，尤其处在“尼采的日蚀”之下：尽管没有“上帝之死”这一事件（欧陆思想史上的事件），但我们却承受着极其相似的后果，即，各种绝对性的坐标相继坍塌，一切价值皆遭遇贬值、“一切坚固的皆烟消云散”（借用马克思之语）。站在虚无主义荒野上的当代中国人，几乎以全民拥抱的方式，非常顺从地接受了市场意识形态之统治——“为人民服务”蜕变成了“为人民币服务”。

虚无主义与市场意识形态相联姻，使当下中国产生出一个离奇的景观：一方面是多元性、零碎性的繁荣，“怎样都行”（anything goes）；另一方面，则是高度的千人一面、“原法西斯式”（proto-fascist）的整齐划一，整个社会一切向金钱与权力看齐。放眼今日中国社会，我们触目所及，遍地是“裸官”、“裸商”。这些“裸官”、“裸商”们既是一团散沙，又是高度相似。对社会名流们进行仔细资料查对（“人肉搜索”）的话，你会发现其中的绝大多数都早已偷偷改换好国籍、变成了如假包换的“外国人”。还有更多的“准名流”们来不及给自己改换国籍，则绞尽脑汁到美国生孩子，或至少到香港生孩子……这样的社会倘若遭遇美国2008年次贷危机级别的经济灾难、甚至更轻微几个等量级的经济灾难，是否能安然度过？抑或更有可能发生的情况是：灾难还没有真正蔓延开，一团散沙式的个体们（从“裸官”、“裸商”一路到普通小老百姓）就已经大难来时各自飞？正是在这个意义上，作为“转型社会”的当代中国亟需重建正义的规范性向度，在虚无主义的土壤上重新确立坚固的社会性底线标尺。然而问题恰恰在于，如何重建正义之规范性向度？在什么基础上重建？

在政治哲学与政治哲学史的层面上考究正义的规范性基础（normative grounds of justice），我们可以看到两种状况：（1）人民出场，与（2）人民不出场。古希腊柏拉图主义政治哲学（所谓的雅典传统）与希伯来的犹太—基督教传统（所谓的耶路撒冷传统），皆是第一种状况的典范，人民无需直接出场：（a）在雅典传统中，城邦的秩序与正义由哲人负责，哲人（“哲人—王”）探索关于整全的知识（knowledge of the whole），确立起符合“自然正确”（natural right）的正义向度；（b）在“耶路撒冷传统”中，共同体（世俗之域）的正义向度直接由“天国”（神圣之域）下贯，以上帝所规定的“神圣正义”（divine justice）为标尺，是以人民同样不需参与共同体的正义向度之建构。

而中国的古典思想，乍看上去（at first glance），在很大程度上似乎同前述两种“西方传统”十分相似：在“自然”或“上帝”的位置上，我们能够找到“天”或“天道”——后者恰恰扮演着“社会正义”之规范性基础的角色。然而，问题并没有那样简单。在中国思想的开端处，存在一个“殷周转变”的关键节点。从周初的文献我们已可以获知，“天”（“天道”）并没有相当于“自然”或“上帝”那种“绝对”（the Absolute）之地位。我们在《尚书·泰誓》中反复看到如下论述：“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，“惟天惠民”。《尚书·康诰》亦曰：“天命棐忱，民情可见。”由此可见，“天”所确立起的规范性向度，乃发自“民”、从“民”。周代以后，“天从民论”在春秋时经孔子而转化为儒家思想，再发展出孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”[2]。在孔—孟的儒学传统中，“天”与“天命”已经有了确定的道德—政治内涵，这种规范性内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。“天”的神性的淡化和“人”与“民”的地位的上升，是周代思想发展的方向。[3]我们看到，殷周之际的思想转变，使得“天”的实质性内容，变成由“民”来决定，而不复是殷商时那不可测知的“天帝”、“上帝”之意志。[4]这，便是中国古典思想在其创始时的一个重要特质。在这个意义上，中国传统政制尽管在政治制度形式上并非民主（demo-cracy），然而就其政制的规范性基础而言却是人民出场的。[5]

人民出场与人民不出场这两种状况所构成的最根本的一个规范性差别，就是人民出场的正义和建立在“自然正确”或“上帝”之基础上的正义（即，人民不出场的正义）不同，不可能是一次性建立的正义。人民出场的正义根本上是一种重构性的正义（reeconstructive justice）：正义始终是变化性的（transitional）和临时性的（transient），根据当时社会具体状况的不同，而会有不同的历史—情境中的正义标尺。这种变化性与临时性特质，在中国政治史中便反映在如下两条论述中：（a）“天命”或者说“德”是可以转移的，不是固化的；（b）民可以（重新）决定（re-determine）一个社会是否失德（失义）、丧失天命。从“汤武革命”开始，在中国“革命”的正当性基础，就是人民出场的重构性转型正义：一个失德（失义）的秩序，是可以被推翻；（一个朝代官方自己声称的）正义或者说德，是临时性的。

而现代中国，正义之规范性基础，更是人民出场的：这个“现代传统”，可以追溯到毛泽东的“群众路线”。[6]上个世纪三零年代之后的近二十年间，共产党凭藉其独创的“群众路线”与“人民战争”，把军阀割据时代一盘散沙的中国，改造成了一个现代国家。[7]当代“后马克思主义”政治理论家拉克劳（Ernesto Laclau）在其2005年出版的《论民粹主义的理性》一书中，盛赞毛泽东“从诸种对抗性情境的多元性中，努力构建了作为一个历史性的行动者的‘人民’。毛泽东甚至谈到诸种‘人民内部的矛盾’，从而使得‘人民’这个本该是经典马克思主义理论之咒（anathema）的一个实体，被带进了马克思主义的图景中。”[8]拉克劳指出，“人民”或“群众”，远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是具有着各种多元的断裂点。而毛泽东“群众路线”理念的贡献是：他使得这些断裂点在一个被打碎的符号性框架中凝聚起来（在抗日战争、解放战争中、在“为人民服务”的号召中），使之形成了一个超越单个个体的一个共同的表面（popular surface）——人民。[9]

新中国建立后，“群众路线”这一纲领贯穿至今：作为毛主义时代的遗产，在转型时代下的中国，仍然得到进一步的主题化。中国社会转型的“总设计师”邓小平强调，“一个革命政党，就怕听不到人民的声音，最可怕的是鸦雀无声。”“我相信，凡是符合最大多数人的根本利益，受到广大人民拥护的事情，不论前进的道路上还有多少困难，一定会得到成功。”[10]直到改革三十年后的当下，“群众路线”恰恰亦是十八大后当代中国政治实践中被重新激活与主题化的核心概念之一。基于中国思想的“古典传统”与“现代传统”（毛主义）这双重理据，在当代中国这个转型社会中，正义之价值建构的规范性资源，须是让人民出场——这种“人民出场的重构性转型正义”，乃是建立在儒家（民贵君轻）与毛主义（群众路线）之双重根基之上。

二、 人民如何出场？

现在我们所面对的根本问题便是，如何让人民出场？如何让人民来参与当代中国“转型正义”之建构，从而使当下社会摆脱一盘散沙式的撕裂性格局？前述的“古典传统”（儒家），在这方面并未提供强有力的方案；与之相对，“现代传统”（毛主义）却有一定的思想遗产——非其实践遗产[11]——可供调用。为什么这么说？

在政治哲学与政治历史双重向度而言，人民出场共有两种方式：（1）制度性的出场方式；（2）革命性（非制度性）的出场方式。儒家传统中人民缺少制度性出场方式：“水能载舟，亦能覆舟”[12]之“水”（民），只是在“覆舟”时才真正在场；换言之，民只是作为一个否定性力量（negative power）而参与实际的社会—政治进程。在这个意义上，民在儒家传统中并未在制度建构意义上成为一个肯定性力量（positive power）：在这个层面上儒士官僚集团始终扮演着核心的肯定性力量。故此，儒家政治哲学尽管在立论上是人民出场的，然而其操作实践（quotidian operational-practical）层面上却是典型的精英主义取向。与之相对，作为现代中国一个强有力的政治—思想资源，“群众路线”在制度—实践层面上提供了人民出场之方式：人民不再仅仅作为一个否定性力量（暴力革命）而存在，而实质性地上升为扮演着建构性——重构性——功能的肯定性力量。故此，当代中国“转型正义”之建构，可通过“群众路线”这一思想资源，而发展出一种人民出场的重构性正义模式。

什么是“群众路线”？毛泽东的经典说法是：

 

将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次的更正确、更生动、更丰富。[13]

 

换言之，某意见（或某行为）是否正义，要在“在群众行动中考验这些意见是否正确”。而且，人民出场是反复性的：“无限循环，一次比一次的更正确、更生动、更丰富”。这个正确，并非柏拉图主义意义上的“自然正确”；这个“在群众行动中考验这些意见是否正确”的过程完全没有终点，任何一种特殊意见皆不可能被永远定于一尊、成为永久正确。美国学者斯考特·哈里森（Scott Harrison）在其《群众路线与美国革命运动》一著中，将“群众路线”称之为一个“反复逼近的方案”（reiterative method）。在“群众路线”的视野下，关于正义的论述不可能被一劳永逸地永久落实，而是必须在日常实践中被不断地运用。这个过程只有起点，但没有终点。正是在这个意义上，“转型正义”是重构性的，而不是建构性的。

现在，我们需要把问题进一步推进：谈论“人民出场”的正义，但什么是“人民”？从自由主义的视角来看，“人民”（the people）从来是个抽象词，没有一个具体的个体是“人民”。故此中国的自由主义者对毛主义时代中国的检讨是：最坚持也因此最应该人民出场的国家，恰恰人民是不在场的。在历史经验层面上，这个批评是有力量的。在讨论当代中国的重构性“转型正义”时，我们必须对这一检讨予以正视，否则“人民出场”只是一句空话、一个漂亮但苍白的理论建构而已。

那么，仔细考察的话，“人民”真是一个大问题：人民出场的正义，首先得要有人民在那里。然而，人民始终在那里吗？一百个人有一百个人心目中的正义观，“公说公有理（关于正义的理据），婆说婆有理”，是否会直接存在一个属于“人民”的统一的正义观吗？麦金太尔（Alasdair Maclntyre）针对罗尔斯（John Rawls）的《正义论》（罗氏“作为公平的正义”就其论证而言，实质上更靠近自然法传统而非契约论传统），追问“谁之正义？何种理性？”，便恰恰是标示出了关于社会正义的这个尴尬问题：你所说的正义，到底是谁的正义？[14]《尚书·泰誓》中的那句话“天视自我民视，天听自我民听”，仍是掩盖了如下问题：“天视自我民视”的民，不可能是具体的每个民，否则这个“天”彻底零散化、彻底自我分裂；每个“民之所欲，天必从之”，那只可能无所适从。故此，要追问一个社会如何形成正义观，首先要追问：一个社会如何形成人民？

那么，谁是“人民”？王绍光在其近著中这样回答这个问题：“人民在理念上是指所有人；在一个平等、安全的社会里，人民的范围会逐步扩大到所有成年人”。[15]从该阐述中可以看到，王绍光（1）预设了“人民”之客观存在；（2）确定了“人民”之内涵（“所有人”）；（3）阐述了其达成的形式（“在一个平等、安全的社会里……逐步扩大到所有成年人”）。

针对王绍光这一关于“人民”之论述，我们可以分别做出如下三个质疑：（1）“人民”真的就客观存在吗？（2）“人民”是否就等同于“所有人”？（3）是不是所有人——或，“所有成年人”——在一起自动就变成了“人民”？

让我们先处理问题（1）和（3）。“人民”真的是一个自然存在吗？个体在其自然生命（natural life/zoē）的意义上，诚然是一个客观存在（当然，个体的“权利”、“公民身份”等则是政治性的构建）。但“人民”是否直接存在？倘若抽象去问谁是“人民”，那么，一方面每一个作为个体的人都不是，另一方面每一个人又似乎都可以是。这样的问题，在政治向度而言便是一个无意义的问题。与之相关的，是不是所有人在一起自动就变成了“人民”？至少在现代政治理论奠基者霍布斯（Thomas Hobbes）看来，所有人在一起“自动”所形成的，恰恰是“每个人反对每个其他人之战争”（war of everyone against everyone else）的“自然状态”。如果“人民”并不是个体在一起就自动形成，那么，我们就必须面对这样一个状况：“人民”是一个政治性的构建物。换言之，“人民”远非自然性的存在，而从来是政治理念与政治实践之构建物。所以，要建构人民出场的正义，首先要建构起人民。

诚如拉克劳所指出，“人民”远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是具有着各种多元的断裂点。作为政治理念的“people”（或“mass”、“multitude”），便是多元断裂点上零碎的个体所凝聚而形成出的一个“共同的表面”（popular surface，或译为“人民的表面”）。[16]另一位著名的当代政治哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）谈到“人民”时亦说得非常精准：“它是那个永远已经在的东西，同时又是那个有待去实现的东西”。[17]“人民”不是“自然地”就存在；构建“人民”（把零散个体凝聚成一个共同的表面），是一个政治任务（political task）。[18]

这个时候，我们有必要重新回到毛泽东的“群众路线”论说。毛很清楚地意识到：群众的意见原是分散的无系统的意见，必须要“集中起来”；这个过程，就是形成“人民”的政治过程（political process）。著名的当代哲学家巴迪欧（Alain Badiou）认为，毛泽东所说的“正确处理人民内部矛盾”，就是去处理社会中的诸种对抗，使之重新凝聚成人民。这在巴氏看来，“恰好正是民主的真正定义” 。[19]换言之，民主就是去把个体的对抗转换成一个人民的政治机制。

毛泽东关于“群众路线”的政治理念/实践之卓越贡献便在于：他使得这些断裂点在一个被打碎的符号性框架中凝聚起来（在抗日战争、解放战争中、在“为人民服务”的号召中），使之形成了一个超越单个个体的共同的表面——中国人民。[20]在新中国奠基之日，“中国人民站起来了”这句政治宣言之主语，确实一定程度上可以成立。然而今天，如上节所述，中国恰恰重新陷入一个极端的社会性撕裂状况。

没有一个共同的表面，任何对立的观点、意见皆形不成良性的辩谈，而只可能生成越来越大的撕裂。哈贝马斯（Jürgen Habermas）的天真，就在于他认为可以倚靠准先验的话语规则建立良性辩谈，此种哈贝马斯主义“理想言谈情境”的理论模型，往往在现实世界中无从落实下来。我们已然看到，在当代中国，A（譬如周小平、吴法天）所说的正义，就是B（譬如韩寒、贺卫方）眼中最大的不义。连谁是社会栋梁（抑或渣滓）、教师楷模（抑或败类），竟都无法进行公共分辨。什么是正义？在这个最根本的社会—政治规范性向度上，整个共同体内部已然生成根本性撕裂，几无任何理性辩谈的空间……这背后的问题便是，人民本身已经碎散，社会并没有哪怕稀薄意义上的“共同的表面”。

而没有人民这个共同的表面，会有什么问题？那就是：人民无法出场，甚至人民根本始终就并不在场。当人民不出场或方根本不在场时，晚近以来的“群众路线教育实践”，便会完全无从落到实处，即，落实到社会之基础层面上；而群众路线教育实践，实质根本上就是为了应对社会中正义缺失的问题——一个官本位的社会完全在共同体整体性失序的边缘。故而当代中国“转型正义”之建构问题，首先便是重新面对重建人民的任务。

在今天，尽管讨论“群众路线”的文章数量庞大，然而，对于“群众”之内涵指向恰恰是极不清晰的。在最近一篇文章中，许一飞曾记述了“群众路线”的当代讨论者们面对“群众”之模糊性所生出的困扰：

 

其一，“群众”这个词本身是一个政治学概念，常常和“人民”连用，是指我国居民的大多数，不包括受人民民主专政的敌对分子；其二，当“群众”在党群关系中使用时，指的是没有党员身份的人；其三，当“群众”在干群关系中使用时，指的是和领导相对的人，其中包括普通党员；其四，“群众”往往和“公民”的概念混同，而“公民”是个法学概念，有明确的定义及划分。群众分化成多个阶层，阶层之间由于经济地位、政治诉求、价值观念等的不同，往往产生矛盾甚至发生冲突。这就客观上造成了对象选择困惑，即到群众中去却不知群众在哪儿、听群众呼声却不知应该听哪部分群众的呼声。[21]

 

这就是当下“群众路线”大讨论中所内嵌的一个尴尬：在经验—实证意义上，“群众”到底对应怎样的对象范畴？倘若不去处理“到群众中去却不知群众在哪儿、听群众呼声却不知应该听哪部分群众的呼声”这一尴尬，那么，再多呼吁“群众路线”，亦只能成为高高在上的旗帜与口号，落不到实处。

在政治哲学层面上我们必须看到：“人民”（“群众”）并不是事先给定的、客观既有的，而是一个政治性的构建物。要追问为什么要构建“人民”，我们不妨先换一种问法：一个社会若纯粹由多元断裂点上零碎的个体组成、而没有形成共同的表面，它会处于怎样的境况？换言之，回到这个问题：没有“人民”这个共同的表面，一个共同体会产生什么问题？

对于这个问题，美国恰恰构成了一个极具价值的考察对象。美国被惯常看作个人主义为主导意识形态的现代社会之典范——所谓“美国梦”之核心，便是个体“自由地”追逐自己在市场上的成功。然而，这里恰恰存在一个被我称之为“美国个人主义的反个人主义效应”（anti-individualistic effect of American individualism）的现象：美国那一整套个人主义价值（浓缩为“美国梦”），恰恰将社会中零碎多元的个体凝聚成了一个共同的表面，恰恰将不同肤色、不同族裔、不同文化背景乃至不同语言的个体凝聚成了一个“American people”。美国宪法的第一句话说“我们美国人民”（We， the people of the United States）时，确实存在着这样一个很大程度上已完成自身建构的人民。

二十世纪中叶以来，美国始终保持着世界性的霸权/领导权的位置（hegemonic position），不仅仅是倚靠其军事、科技、经济之力量，而更是在于它成功确立起了“美国梦”与美国价值的普世性。要知道，即使当下经济再强盛，谁也无法保证能始终强盛。我们看到，就极度严重的经济—金融危机（以及相伴随的社会危机）而言，美国过去一百年间就已遭遇多次（从1929大萧条到2008次贷危机），然而始终安然度过，社会并没有遭遇瓦解性倾覆。反观中国，尽管新世纪以来经济迅猛增长、被视为“大国崛起”，但根据不少经济学家的看法，很可能在不远的未来会遭遇经济发展停滞、乃至比较严峻的经济危机。[22]然而，我们社会的抗危机能力，是否如美国一般强大？

这就是为什么在共同体中构建起“共同的表面”是如此重要，它必须成为一个政治任务——它是一个共同体挺过经济与社会危机而不至土崩瓦解的最根本力量。而这恰恰是自由主义政治哲学所忽视的面向。

尽管今天的世界被视为高度的全球化，然而，这个“全球化”景象究其根本而言只是“全球资本主义”的诸种画面——商品全球化、资本全球化、金融全球化……就人的自由移动与公民状态（civil status）而言，恰恰仍是藩篱森严、幕墙重重。社会正义恰恰是在主权性的民族—国家框架中得以落实。这就是为什么社会正义之规范性内容总是地域性的与历史性的。[23]民主、人权、自由、平等这些现代政治理念，皆仍是在民族—国家的制度性框架下实现，建立在身份（identity）、公民身份（citizenship）上。因此，人权（human rights）实质上是公民权（civil rights），因为其必须在一个公民法律框架里面才能被保证。而在今天的世界里，“世界公民”仍只是一个乌托邦式的“愿景”，若离开民族—国家的框架，生命权、自由权、财产权等等所谓“基本人权”几乎都无从保证。阿伦特（Hannah Arendt）早在1951年——《世界人权宣言》推出后的第三年——就指出，最需要人权保障的“无国家的人们”（stateless people），恰恰最少受到人权保护。由于任何权利都只能在一个已建立的政治共同体中被落实，对于并不属于任何政治共同体的人口而言，人权毫无意义。可见，那些无国家的人们——真正“纯粹的人”（而不是“美国人”、“澳大利亚人”、“中国人”）——恰恰没有“人”的权利：原则上人权最应该被应用其上的那个主体（即抽象、赤裸的人），恰恰事实上是人权所没有也无法覆盖到的主体。[24]阿甘本接着阿伦特而写道：“正是当人权不再能被构想为一个国家的公民权时，它们就被揭示出：实际上在民族—国家的系统中，那所谓的神圣且不可剥夺的人权，其实根本没有任何保护。”“当他们的权利不再是公民的权利时，那个时刻，人真正成为神圣的——此处神圣一词，是它在古代罗马法中曾拥有的那个涵义：注定要死。”[25]

因此，在真正政治意义上的世界主义（cosmopolitanism）到来之前，当一个主权国家在危机面前系统性崩溃，其内的公民将随之丧失其公民性的状态。这意味着，所有在原先实定法律秩序下生效的个人权利等尽皆被弃置，“公民性”不复存在：除了某个力量在这一准霍布斯主义的“自然状态”下重建国家或等待其他主权国家所愿意给予的“人道主义救援”外，所有公民都将事实上成为阿甘本所说的“赤裸生命”（bare life）。这是一个非常惨的境遇。正是在这个意义上，构建“共同的表面”从而确立起社会正义（“转型正义”）之规范性标尺，以防止共同体因剧烈撕裂而陷入自我解体之危机，实是治国者所肩负的最重要的政治任务之一。“转型社会”必须要落实正义向度，今天的中国社会实际上已处于相当危险的撕裂性边缘。“群众路线”作为一个不断逼近的制度—实践方案，可以使人民形成、进而使其出场，肯定性地（positively）参与到社会正义之建构（重构）过程中。

三、 正义如何安顿？

当代中国“人民出场”的“转型正义”，可以（1）通过“群众路线”这个制度性实践而让人民出场，进而，（2）由人民之“无限循环”的确证性实践来不断地重新构建社会正义之向度。那么下面的问题便是：如何在共同体价值体系中安顿“转型正义”？

在一个“转型社会”中，往往很多价值会被置放在一起，作为社会变革之目标提出——似乎，它们自身就构成了一个和谐自洽的价值系统。在当代中国，正义与民主，乃是两项经常被放在一起提出的价值，因为“民主是个好东西”[26]，正义当然也是个“好东西”，即，值得捍卫的价值。然而问题是：“好东西”们能否放在一起？如何放在一起？在作为“转型社会”之中国，这组问题仍然没有得到规范性层面上（即价值建构层面上）的重视。

正义是一个硬价值（hard value）；而民主也是一个硬价值。换言之，两者都内含“普遍性宣称”（universality claim）。半吊子正义的社会，就是不正义之社会；同理，半吊子民主的社会，也恰恰正是不民主之社会。汉语学界的政治哲学研究者们在研读施特劳斯（Leo Strauss）之作品时，往往不解或惊讶于为什么施氏会如此激进地反对民主。答案其实就在此处：施特劳斯捍卫的，正是正义的完整性与优先性。就共同体秩序而言，正义在一个“你鼓吹你的正义、我坚持我的正义”（公说公有理、婆说婆有理）的社会中，是不可能成立的；而民主恰恰建立在“你有你的看法、我有我的意见”之多元主义基础之上。民主主张用投票（人数）解决问题，而不是诉诸正义。而反过来，真正有规范性力量的正义，则绝不会向人数妥协，正如施特劳斯对卢梭信徒们的质问——“普遍意志难道就不会出错？”[27]民主的结果，往往并不正义（多数之暴政）。[28]

“转型社会”往往无视民主与正义这两者之间的规范性紧张，从而忽视在促进民主时可能造成正义被伤害的状况（民粹主义的危机），或相反，在确立某种定于一尊的正义时，忽视社会中诸种群体的反抗性潜力（精英主义的危机）。此两者，都会激起“抗争性政治”、诱发大面积的社会动荡。而这便是许多“转型社会”在进行到中途时所面临的根本性困境，它的“表象”就是：改革进入“深水区”，往“左”一步也不是（激起动荡），往“右”一步也不是（同样可能引起民变）；往“回”走业已不可能，往“前”走则一片漆黑……在我看来，处在“深水区”的转型社会，并不应急于确定“方向”，以求快步走出危险区，而应如齐泽克（Slavoj Žižek）所建议的，“Don’t act， think!”（不要行动，要的是思考！）——急于确定一个方向行进很可能导致“转型社会”整体性崩盘、改革成果尽皆付诸东流（甚至引致内战）；必须先深透地去反思转型目标中的规范性紧张、缺失乃至剧烈断层。

那么，如何安顿“转型社会”的正义？在这个问题上，作为现代中国之一大核心思想遗产的“群众路线”，同样具有着可资调用的规范性资源。如前所述，按照巴迪欧的看法，以构建人民为目标的“群众路线”实践，才是真正的民主。这样的民主，并非只是基于个体主义之上的“投票”实践，它首先以形成一个共同体之“共同的表面”为旨归，只有这样，才能在一个现代社会中避免民主仅仅沦为“代议民主”。一个共同体内通过“群众路线”确立起来的正义向度，便不再是基于“人数”多少的博弈游戏，而是真正接近“普遍意志”（general will）的政治过程。

而“群众路线”的“无限循环性”，使其拒绝将任何一种当下正义等同于绝对正确：正是因为“普遍意志仍然会出错”，所以才需要“无限循环”，使之“一次比一次的更正确、更生动、更丰富”。作为一个“反复逼近的方案”，“群众路线”恰恰能够使得正义与民主得到共同安顿：正义是一个绝对的硬价值，但它并不直接等同于那现实社会（“转型社会”）中的实定性正义，而是需要通过真正的民主实践（“群众路线”）不断地去反复逼近。

如何在“转型社会”中安顿正义这个问题，不仅关涉“民主vs.正义”这一规范性紧张，还涉及“普遍性vs.特殊性”这个政治哲学上的根本性问题。“转型社会”当然是一个特殊社会，譬如当下的中国——不管以哪种标签来形容它（如“具有中国特色的社会主义”），都须认可其当下的特殊性。但是，“转型社会之正义”是否也是特殊的呢？换言之，让我们接续上一节已论及的话题来提出如下追问：正义是否有地域与时效限制？晚近五、六年，汉语思想界最大的争论，实乃围绕着“中国特殊论”展开。如果把问题切换到“正义”视角，那么，争论之焦点便是：中国道路——甚至晚近被称作为“中国模式”——所蕴含的社会正义及相关价值体系，是特殊的？还是普遍的？

如前所述，和“善好”、“美”不同，“正义”作为一个“硬价值”，必须内在具有一定程度的普遍适用性，否则自身便不能成立：一个人人都有自己一套“正义”、彼此并不兼容的社会，实质上等同于一个没有“正义”之社会。但是，“转型社会”本身预设了时间性限制与空间性限制：“转型社会的正义”势必在根本上会是特殊性的（并不能被普遍应用）。那么，如何来处理规范层面上这一普遍与特殊之间的紧张？在当代中国语境下讨论的、倚赖中国政治与思想资源的这种“人民出场的重构性转型正义”理念，是否只是一个区域性价值？[29]

在学理层面上，这便涉及“普遍”（the universal）与“特殊”（the particular）的辩证。通过引入黑格尔主义的历史哲学框架，这个问题可以得到如下处理：在政治领域中，从来没有不经从“特殊”之提升而直接生成的“普遍”。任何有力量的政治价值与政治方案，总是在特殊的历史语境下诞生，而上升出“普遍性”的向度，去应对或回应其他语境下的特殊问题。这就是德勒兹（Gilles Deleuze）所说的“去地域化”（de-territorization）与“再地域化”（re-territorization）。在作为“转型社会”的当代中国中，任何被确立起来的当下价值，既是历史之必需，也必然会在未来（社会完成全面转型后）被否定（negated），或者说，被扬弃（sublated）。

然而，在当代中国，“老套的”黑格尔—马克思主义辩证法似乎已不再具有理论之规范性力量。故此我们有必要将这一黑格尔主义话语作更精细的处理。针对社会正义问题，黑格尔主义的辩证立场是：（a）任何一种关于“正义”的论述，从规范性向度而言，总是具有着普遍性的内在指向；然而与此同时，（b）任何一种“正义”论述，亦总是在特殊的历史语境下诞生，而上升出“普遍性”的向度。从思想史上来看，欧洲启蒙运动的诸种理念（在今天往往被视作“普遍理念”），便正是诞生自极其特殊的历史时刻，而随后逐步冲出地域的界限。同样地，最初产生于齐鲁之地的儒家思想，亦正是逐步地“去地域化”，而在历史中生成“普遍”的影响（在历史中中国自身系一个“天下”）。这种“地方性知识”与“普世性知识”的历史转化，便是黑格尔所说的特殊与普遍的辩证。张旭东曾把启蒙理念说成特殊主义冒充的普遍主义、是“假‘普遍’之名的特殊价值观”[30]，恰恰，任何普遍主义都是从特殊主义上升而来，没有不经历自身作为特殊主义之阶段的普遍主义。正如拉克劳所分析的，普遍主义只是一个“空无的位置”，从来是由某种（或某几种）特殊主义的内容所占据，并时时刻刻面对其他特殊主义话语的挑战——当这些话语能不断地“去地域化”、向普遍主义这个“位置”迈升。拉克劳将这些内在具有“普遍性”指向的特殊主义话语之内容，称作为“政治阐述”（political articulation）。[31]正是在这个意义上，“转型社会的正义”具有成为一种“政治阐述”的潜力：作为某一种特殊论述的“转型社会的正义”，可能会有力量冲出时间与空间的双重限制，而将自身普遍化。张旭东的“西方普遍主义话语的历史批判”致力于把所有普遍重新还原为特殊，然而他恰恰没有看到，任何具有规范性价值的政治理念，皆必须使自己向普遍这个位置攀升，必须努力证成自身能够成为一个普遍价值，那是因为，任何仅仅满足于恪守特殊的政治理念，在领导权斗争中都将最终无法守住自身。[32]

在一篇题为《天下思想与现代性的中国之路》的文章中，陈赟提出过一个很有意思的看法。他认为：十七大报告中关于“中国特色”的提法，乃是“一个临时性的自我表述方式”。“在‘中国特色’中，‘中国’这个词语其实更多地是限定语、是修辞语，而不是主词或中心语词。与‘中国特色’相关联的并不即是原始意义上的‘中国道路’，而是一条在中国发现的普遍道路。”[33]陈赟关于“中国特色”的这个论述，在很大程度上便是一个（准）拉克劳主义的阐述。就政治理念而言，中国并不是一个存在论层面上的“主体”[34]，而是一个发生学层面上的地点、一个场所，就如雅典（诞生了哲学与政治哲学）与耶路撒冷（诞生了犹太教—基督教神学）一样。在这个意义上，套用陈赟的语式，“中国价值”不应是“‘中国的’价值”，而是“在中国发现的普世价值”。反观思想史，儒家思想最初起自齐、鲁之地，但它并没有成为“齐鲁价值”；孔子当年针对周文疲弊而奔走于各国，他也没有在捍卫“齐鲁特色”的道路。就作为伦理—政治价值的理念而言，儒家的“仁”或者说墨家的“兼爱”，从来没有旨在成为一种“区域性价值”过：它们都是包含普遍性规范方案的古典智慧，并在从特殊向普遍迈升之进程中构成互为挑战之关系。[35]

美国之霸权性地位能在大半个世纪里始终牢不可破，归根结底便在于它成功地将一套特殊理念上升为了普遍理念，将其所宣扬的那套生活方式（way of life），上升成为值得追求与捍卫的普世性生活方式。约索夫·奈（Joseph S. Nye）将这个能力称作为一个国家的“软权力”（soft power）。在奈看来，一个国家的软权力包括三层资源：“它的文化（它对于他人能产生吸引力的那些地方）；它的政治价值（当它能在本土与海外都秉持贯彻这些价值时）；以及，它的对外政策（当他人将这些政策是作为正当与具有道德权威时）”。[36]当然，奈的根本性局限，就在于他完全从国际关系视角立论，着重于“软权力”的策略性功能，即一个国家依靠其政治价值观、文化与外交政策上的吸引力，来对他国施以影响（而不是通过金钱或武力等“硬权力”进行收买或胁迫）。也正因此，他完全忽视了对于一个共同体而言“软权力”——将自身价值从特殊提升到普遍的力量——的构成性（政治性）功能：它构建起一个共同体真正赖以持存的共同的表面。

基于前文所做出的学理考析，我在此处旨在提出如下论点：建立在“群众路线”之制度性实践上的“人民出场的重构性转型正义”这个理念，可以成为中国思想对规范性政治哲学的一个真正的重要贡献——它具有着使自身从特殊上升为普遍的规范性力量（“软权力”）。[37]也正因此，我们绝不应把这一“转型正义”理念去阐述为一个“具有中国特色的转型正义”。诚如陈赟所言，“这个普遍性层次是不需要用某种特色的限定加以理解的。譬如说，西方的哲学不会将自身表述为西方特色的哲学”。[38]返回到思想史中，我们看到：毛泽东等“群众路线”思想的原初缔造者们，恰恰已彻底超越这种“地方性知识”（“中国特色”、“东亚特色”）视角——他们将中国的革命经验看作是在中国实践出来的普遍经验。“延安道路”不是一条只适合延安走的道路（特殊道路），而是一条从延安走出来的道路（普世道路）。延安绝不是存在论上的“主体”，而是一个发生学上的地点。

因此，“人民出场的重构性转型正义”，具有着使自身上升成为一个普世性政治价值的规范性力量，成为一个从中国走出来的政治理念（基于从《尚书》到“群众路线”的中国思想传统）；换言之，成为一个在中国发现的普世政治价值（更精确地说，一个在中国发现的能够普世化的政治价值）。“人民出场的重构性转型正义”绝不能仅仅只是一个中国特色的政治价值；而是在从特殊朝向普遍的迈升进程中，努力使自身冲破既有的政治视野与话语矩阵（existing political vision and discursive matrix），激进地提供出一个全新的规范性愿景。就这点而言，当下中国对“转型正义”的理论探索与政治实践，诚然意义深远：对内，它能够收获在共同体内构建起“共同的表面”这个关键性的政治任务；而与此同时，它亦能在其从特殊向普遍上升之进程中，对规范性政治哲学本身做出真正的贡献。