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现代化理论与政治发展

孙国东^*

一、导 论

“政治发展”（political development）作为当代政治理论中的重要概念，是伴随着经典现代化理论产生的。正如澳大利亚政治学者黑格特(Richard Higgott，1949-)指出的，政治学对政治发展的关注，“表征着更具有整全性的现代化理论的一部分——后者是以那种与其他社会科学所共享的传统与现代二元论为基础的。这种二元论，以一种把传统视为前国家、前理性化（pre-rational）和前工业化的韦伯式观点为基础。”^[1]从政治学内部的发展脉络来看，运用现代化理论模式研究非西方国家（特别是第三世界）的政治发展问题，是美国政治学运用科学方法研究政治问题的逻辑结果。

由于受到科学方法之影响，在横断面的政治研究上，视野也有了突破性的开展，欧美的政治学者把注意焦点从西方政治制度之比较研究转移到非西方国家政治之研究，特别是针对第二次世界大战后从殖民地获得独立的亚洲、非洲和拉丁美洲的新兴国家。从20世纪50年代开始，政治学者们利用比较方法研究发展中国家的社会变迁，比较不同政治系统的运作过程或功能。他们使用现代化的理论,来解释已发展和未发展(或低度发展)国家之间的差异，并探寻其原因。他们广泛地使用“现代”和“传统”等概念用语,造成一种逐渐取代民主、寡头和独裁、自由主义和保守主义、极权主义和宪政主义、社会主义、共产主义和资本主义、民族主义和国际主义等用语的趋势。^[2]

本文不打算对政治发展的缘起和演变进行详尽的知识梳理，而拟通过把政治发展理论的演变置于现代化理论演化的总体脉络中进行观照，以把握政治发展的理论逻辑。为兼顾论述流畅和重点突出，我将大体上采用“点线结合”的方式来组织全文的论述，即以现代化的理论演化为线索，同时重点阐述阿尔蒙德（Gabriel ·A. Almond，1911-2002）、亨廷顿（Samuel· P. Huntington，1927-2008）、福山（Francis Fukuyama，1952-）、艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt，1923-2010）和英格尔哈特（Ronald Inglehart，1934-2021）等五位代表性学者的政治发展思想。具体来说，我将首先以阿尔蒙德为代表，呈现经典现代化理论的产生背景、理论取向及相应的政治发展思想（一）。接下来，我将分别把亨廷顿和福山的政治发展思想、艾森斯塔特的多元现代性（multiple modernities）论说及英格尔哈特的新现代化理论，放在右翼保守主义（二）、左翼（三）及家族内部（四）等三个不同阵营对经典现代化理论的批判、反思和推进的理论脉络中，呈现各自的理论取向。不过，本文的旨趣并不想进行“照着讲”的思想史梳理，而拟推进“接着讲”乃至“自己讲”的理论建构。为此，在本文的最后，我将整合前文论述，力图从我主张的“民主社会学”（sociology of democracy）视角，初步阐发一种可充分容纳非西方国家多元政治发展道路的理论模式（五）。

二、经典现代化理论与政治发展：阿尔蒙德

（一）经典现代化理论概览

有三个关键词，可以把握现代化理论在1950年代在美国的兴起：“冷战”、后殖民主义与乐观主义。“二战”后，随着亚非拉等非西方国家先后独立，西方殖民主义体系开始瓦解。为了对抗苏联意识形态（列宁主义）在非西方的发展中国家的蔓延，应和着“二战”后美国的乐观主义情绪（特别是其与现代主义思潮的合流），现代化的理论家乐观地相信并力图从理论上证明：出现在美国的现代化进程和现代化成就，同样可以在非西方的发展中国家完美复制。

有三个学术建制，在当时为现代化理论的产生提供了“学术孵化器”。一是大学里的系科组织，即社会理论家帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979）于1946年在哈佛大学成立的社会关系系。正是以该系为基地，帕森斯力图以跨学科合作推进比较社会研究，从而为现代化理论提供了社会学的宏大理论基础。二是基金资助的研究委员会，即政治学家阿尔蒙德于1954年在社会科学理事会主持创建的比较政治委员会（Committee on Comparative Politics，CCP）。该委员会于1963-1966年主持出版了“政治发展研究丛书”，引领了当时的政治学者将行为主义和科学研究方法运用于政治发展研究，促进了现代化理论在政治发展领域的运用。最后是智库机构，即麻省理工学院的“国际研究中心”（Center for International Studies，CIS）。作为现代化理论在外交政策领域拓展的代表，该中心在当时云集了罗斯托（Walt Whitman Rostow，1916-2003）、白鲁恂（Lucian Pye，1921-2008）等现代化理论的棋手，致力于就如何通过使用经济援助等手段影响发展中国家的发展路径提供政策建议。^[3]

经典现代化理论建立在“传统”与“现代”二元对立的基础之上，认为所谓现代化就是从传统社会形态转进为现代社会形态的历史过程。按照亨廷顿的总结，经典现代化理论认为，现代化过程有九个典型特征：⑴现代化过程是一种革命性的过程，即从传统社会向现代社会的转变是一种革命性的转变，只有人类起源的变化和从原始社会向文明社会的变化堪与比拟；⑵现代化过程是一种复杂的过程，它实际上包含着人类思想和行为一切领域的变化；⑶现代化过程是一个系统的过程，任何一个因素的变化都将联系并影响到其他各种因素的变化；⑷现代化的过程是全球性的过程：现代化虽然起源于欧洲，但现在已经成为全世界的现象；⑸现代化是一个长期的过程，即现代化所涉及的整个变化，需要很长一段时间才能解决；⑹现代化是一个阶段性的过程，即我们可以识别出所有社会将经历的现代化阶段； = 7 \* GB2 ⑺现代化是一个趋同（convergence）的过程，即传统社会有很多不同的类型，现代社会却基本是相似的（非西方国家与西方国家的相似性，要高于它们与其传统社会形态的相似性）； = 8 \* GB2 ⑻现代化是一个不可逆的过程：虽然在某些方面可能出现暂时的挫折和偶然的倒退，但现代化在整体上是一个不可逆的发展趋势；⑼现代化是一个进步的过程：在转型时期，现代化的代价和痛苦是巨大的，但从长远看，现代化增加了人类在文化和物质方面的福祉。^[4]

由是观之，经典现代化理论通常包含着以下四种相互支援的理论取向：一是单线进化的历史目的论；二是西方化（特别是美国化）的发展目标乃至发展道路；三是传统与现代性之间的二元对立；四是力图超越意识形态的发展目标“趋同论”^[5]。正是这些在现在看来显得老套的理论取向，被当时的现代化理论家奉为圭臬，并因此遭到各个不同阵营学者的批判而致冰解云散。

（二）阿尔蒙德的政治发展理论

作为经典现代化论者中政治发展理论的代表人物，阿尔蒙德较为系统地阐发了一种具有民主导向的系统功能主义的政治发展理论。需要说明的是，阿尔蒙德毕生致力于比较政治学和政治发展的研究，因此，其政治发展思想经历了较多的变化。特别是他在1978年修订再版的《比较政治学：系统、过程与政策》（Comparative Politics: System, Process and Police；初版出版于1966年，书名为《比较政治学：一种发展的取径》[Comparative Politics: A Developmental Approach]），在一定程度上吸收了其他论者（特别是保守主义者）的批评意见。鉴于本文不是对他政治发展思想的系统研究，而旨在呈现其在经典现代化理论视野下建构的政治发展理论，我只拟简要讨论他1970年代以前在《发展中区域的政治》（The Politics of the Developing Areas，1960）《发展取径的政治系统》（A Development Approach to Political System，1965）《比较政治学：一种发展的取径》等著述中的政治发展思想。

为了充分指涉有别于西方的发展中国家的政治发展现象，阿尔蒙德主张向社会学和人类学寻求理论资源，推进对政治系统的功能分析，即他所谓的“功能取径的比较政治研究”（a functional approach to comparative politics）。在他看来，推进功能取径之比较政治研究的前提，是建构一套新的概念体系——这套概念体系要富有弹性，能充分容纳非西方世界可能要经历的政治发展过程。为此，他主张用“政治系统”（political system）代替“国家”（state），用“功能”代替“权力”，用“角色”代替“职责”（offices），用“结构”代替“制度”，用“政治文化”代替“公共意见/舆论”，用“政治社会化”代替“公民身份训练”（citizenship training）。^[6]正如阿尔蒙德在第一次引入“系统”时指出的：

系统这一术语满足了我们对这样一种包容性概念的需求：它涵盖了与做出政治决策有关的所有模式化行为。大多数政治学家出于同样的目的，使用政治过程这一术语。过程这个术语的困难在于，它包含着随着时间而推移的任何行动模式。与过程相反，系统的概念意味着相关单元的某种整体、不同单元相互动之间的某种相互依赖，以及这些单元互动的某种稳定性（也许最好将其描述为一种动态的平衡）。^[7]

阿尔蒙德结构功能主义的政治理论，试图抽象出古今中外所有政治系统的共同特征和功能，进而基于此推进不同政治系统的比较研究。在他看来，所有的政治系统，包括最简单的政治系统，都形成了政治结构。在最复杂的政治系统中可以看到的任何种类的政治结构，在最简单的政治系统中都可以找到。我们可以基于政治结构专门化的程度和形式，对不同政治结构进行比较。所有的政治系统都履行相同的功能，尽管其履行功能的频率和形式各不相同。我们可以基于履行功能的频率、履行功能之结构的种类、履行功能的方式，对不同政治系统展开比较研究。^[8]正是基于以上认识，阿尔蒙德力图以“结构”和“功能”为关键词，对政治系统进行结构功能主义的理论分析。

阿尔蒙德认为，政治系统具有三个不同的功能层次及相应的十三个功能要素：系统能力的层次，涉及的是政治系统与其环境的关系，包括提取资源、规制行为、分配物品、符号输出及回应性能力等五个功能要素；转换功能层次，即把输入转换为输出、把要求转换为政治决定的功能，包括利益的表达、把利益聚合为替代性的政策、把替代性的政策转换为权威性的规则、规则的适用、规则的裁决、政治交流/沟通等六个功能要素；系统的维持和适应层次，即政治系统不断调整自己以适应其环境为其提供的输入和需求的功能，包括政治社会化和政治甄选等两个功能要素。^[9]

在阿尔蒙德看来，政治发展关涉的是政治系统的三个不同功能层次之间的协调发展，即由系统适应功能和系统转换功能在功能表现上的变化所推动的系统能力的发展。它包括三方面的要素：角色分化（结构分化）、子系统的自主性与文化的世俗化。所谓角色分化，是指政治角色和政治结构功能的专门化。政治发展意味着将警察、法官、税务官等专门化的角色和结构取代了传统社会大权独揽的酋长或头目的角色和结构。所谓子系统的自主性，是指社会的各个子系统呈现功能分化的局面，而不是政治或宗教等某个子系统主宰社会生活的方方面面。所谓文化的世俗化，是指政治文化脱离了宗教的约束，遵循世俗理性的原则。^[10]如果说，角色分化（结构分化）和子系统自主性的表征是民主化的政治结构和社会结构，那么文化世俗化的一个表征是“公民文化”（civil culture）的兴起。在这个意义上，阿尔蒙德的政治发展观具有显见的民主导向。其基本的理论假设是：一个自主运行、具有某种世俗化政治文化且结构分化的政治系统，具有充分适应和型塑其社会环境和国际环境的能力，表征着现代政治发展的方向。

与经典现代化理论一样，阿尔蒙德的政治发展理论面临着诸多批判。比如，他把政治发展等同于民主化；忽视了非西方国家与西方国家在政治发展中的区别，特别是非西方国家政治发展议题的共时性存在；为维护资本主义政治系统的现存结构提供了理论支撑；等等。^[11]其中，最具挑战性的批评意见，是认为阿尔蒙德不仅具有显见的西方中心主义倾向，而且对西方政治系统功能图谱的描绘亦不可靠。就前者来说，这是因为他关于政治系统功能要素的概括是以西方现代政治系统为基准的。就后者来说，这是因为由他从西方政治系统中抽象出的这些功能要素之组合所承诺的政治图景是经不起实践检验的。正如格鲁斯（Alexander J. Groth）指出的，阿尔蒙德认为西方民主政体的回应能力要比非民主政体更好缺乏历史和实践依据。“对西班牙教会的等级体系来说，在过去三十年里，佛朗哥将军的保守独裁政权似乎要比1931-1936年的民主政体或任何可以想象的复制品都要更具有‘回应性’。生活在1930年代的一位德国军官可能认为纳粹政权比其民主议会的前身有更好的‘回应性’。”^[12]同样，阿尔蒙德认为充分且自主的政治沟通可以消除或至少减少通过自发性暴力、混乱所形成的“异常表达”的发生，亦属不根之论。“美国在1960 年代的经验似乎证实了一个截然不同的结论：对实质性政策决定（或缺乏这些决定）的沮丧、愤怒和失望可能如此之大，以至于表达不满和诉求的合法渠道的存在，并不能充分替代反叛者的直接行动。”^[13]

（三）经典现代化理论的崩塌

自1970年代以降，由于来自左右两翼的批判及家族内部的反思，更由于其已无法解释发展中国家乃至西方国家（特别是美国）的政治乱象，经典现代化理论已经寿终正寝。正如吉尔曼（Nils Gilman）指出的：

        现代化理论的危机，只是更广泛的世界历史危机中的一个片段：在第一世界，这种危机导致了福利国家的持续侵蚀；在第三世界，危机意味着国家主导的发展理想的合法性逐渐丧失；在第二世界，危机促使苏联体系的全面崩溃。在这种根本性转变的背景下，我们无需反对现代化理论——它已不再有意义了。^[14]

经典现代化理论不仅是1950、1960年代支配发展研究的一种理论范式，更是以基于理性主义谋划的宏大社会理论推动社会科学科际整合和整体发展的（最后）一次学术努力。福山曾把现代化理论的产生，与“二战”后移民至美国的大批拥护19世纪欧陆社会理论学者，试图建立“结合了经济学、社会学、政治学和人类学的一种整合的即跨学科的社会科学”的学术努力联系起来：

从1940 年代末到1960 年代初的这段时期，也对应着欧洲殖民帝国的解体和后来被称为“第三世界”或“发展中世界”的出现——新独立的国家十分渴望实现现代化，并赶超它们的前殖民统治者。诸如希尔斯（Edward Shils）、勒纳（Daniel Lerner）、白鲁恂、阿尔蒙德、阿普特（David Apter）和罗斯托这样的学者，把这些重大的发展视为社会理论的实验室，同时亦将其看作利用理论帮助发展中国家提高生活水平和实现政治制度民主化的一个绝佳机会。^[15]

因此，那种带有强烈理性主义、西方中心主义和乐观主义色彩的经典现代化理论在1970年代以后的崩塌，不仅是某种学科范畴的理论范式的崩塌，亦表征着一种社会科学学术风格的终结，即那种以宏观理论、宏大叙事、整体主义、均质性等为取向的现代主义社会科学学术风格的终结。相应地，来自左翼、右翼及家族内部等不同阵营的理论家在反思经典现代化理论的同时，也阐发了新的政治发展理论，并藉此促进了一系列影响至今的深刻知识转向的产生。

三、保守主义的政治发展理论：从亨廷顿到福山

    在现代化理论和政治发展理论的演化脉络中，亨廷顿是绕不过去的学者。这不仅是因为他是经典现代化理论的重要批评者，更是因为他堪称（右翼）保守主义政治发展理论的开创者。作为亨廷顿的弟子，福山发扬了亨廷顿的政治发展理论，并在“后冷战”的思想背景下，阐发了一种更具有包容性的政治发展理论。尽管亨廷顿和福山都可归于保守主义阵营，但两者却有着显见的差别。如果说亨廷顿的保守主义具有文化相对主义蕴含，那么福山的保守主义则具有文化普遍主义倾向。其保守主义取向的歧异，在“后冷战”时代表现得更为明显：亨廷顿的保守主义最终走向了以文明为依归的“文明冲突论”，福山的保守主义则导向了捍卫西方自由民主制的“历史终结论”。

（一）亨廷顿论保守主义

亨廷顿的保守主义立场不仅具有一以贯之的连续性，几乎贯穿于其全部的学术生涯，而且具有高度的理论自觉，是其深刻理论反思后的自觉皈依。这集中体现在，其1957年发表的《作为意识形态的保守主义》一文中。在这篇充分显示其政治哲学功底的论文中，亨廷顿在对保守主义进行细致思想史考辨的基础上，阐述了他所主张的保守主义立场。在他看来，思想史上出现过三种不同的保守主义概念：“贵族性的保守主义”（aristocratic conservatism），主张把保守主义与特定阶层在特定历史时期的特定反应联系起来，即把它与18世纪末、19世纪上半叶封建贵族阶级对法国大革命、自由主义和资产阶级兴起的反应联系起来；“自主性的保守主义”（autonomous conservatism），反对把保守主义与特定群体相联系，主张将其同正义、秩序、平衡和中道等这样普遍有效的自主观念体系相联系；“情境性的保守主义”（situational conservatism），则认为“保守主义是一种用以对抗对任何既定社会秩序（无论该社会秩序存在于何处或何时）之性质或存在的任何根本挑战（无论该挑战来自何处），证成其正当性的观念体系。”^[16]

亨廷顿认为，“情境性的保守主义”最能充分且全面地体现（作为保守主义鼻祖的）伯克（Edmund Burke，1729-1797）的保守主义信条。这些信条包括六个方面的内容：⑴人是宗教性的动物，宗教构成了市民社会的基础；⑵社会是在历史中缓慢生长的自然——即有机——的产物；⑶对人来说，审慎、偏见、经验和习惯比理性、逻辑、抽象和形而上学更有指导意义；⑷共同体高于个人，人们的权利导源于其义务；⑸除了在终极的道德意义上以外，人都是不平等的（差异、等级和领导权是任何市民社会不可避免的特征）；⑹存在着这样的假设，即“赞成任何既定的政府计划，反对任何未经尝试的方案”。^[17]作为制度性的或内在性的（institutional or immanent）意识形态——而不是观念性或先验性的（ideational or transcendent）意识形态，保守主义承诺的是穆伦菲尔德（Mühlenfeld）所说的“没有理想的政治（Politik ohne Wunschbild）”：保守主义没有承诺任何观念性或先验性的政治理想，相反以捍卫内在的既定制度为鹄的。因此，最能体现保守主义立场的，只能是情境性的保守主义：它不是依据与某种观念性哲学的相符程度，而是基于“作为制度之制度的保守主义逻辑、神圣性和必要性”，来捍卫既定制度并使其免于根本挑战。相应地，不像其他非保守主义意识形态一样，保守主义没有不断叠加、持续更新的思想传统：作为对既定制度的情境性反应，保守主义在历史上的表现是静态的、孤立的、不连续的；它是重复性的，而不是演进性的。

在亨廷顿看来，保守主义不是与任何特定文化样式和文化传统相联系的意识形态（无论这种文化样式和文化传统是与特定的社会群体相关联，还是与普遍主义原则相关联），而主要与特定时空的既定秩序相关联，并体现为对既定秩序的捍卫立场。

保守主义为人类存在所需要的不变的制度性先决条件，提供了智识根据。它具有崇高且必要的功能。它是以存在（being）对抗心智（mind）、以秩序对抗混乱的理性防御立场。当社会基础受到威胁时，保守主义的意识形态会提醒人们看到某些制度的必要性和既定制度的可欲性。并不是所有的意识形态都必定是观念性的意识形态。保守主义理论与其他常见的政治理论有着不同的指示和目的，但它仍然是理论。保守主义不仅仅是缺乏变化，它还是对变革的明确抵制，即系统化的、理论上的抵制。^[18]

（二）亨廷顿的政治发展理论

亨廷顿的政治发展理论，集中体现在他于1968年出版《变革中社会的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）中。该书问世的年份，恰逢现代化理论遭遇实践挑战的时代：整个1960年代，新独立的亚非拉和中东国家并未按照现代化理论设定的那样，追随其早期殖民者的脚步，走上经济发展和民主转型的道路，相反却深陷于政变、起义、内战及其他影响秩序的冲突的泥潭不能自拔。就像福山指出的：

亨廷顿《变革中社会的政治秩序》就是在这样的背景下产生的，它在诸多方面宣布了现代化理论的寿终正寝。后者实际上认为‘所有的美好事物会成团结块地出现’，而亨廷顿指出，发展的不同维度常常会南辕北辙地运行。如果社会动员超过了政治制度的发展，新的社会行动者发现自己无法参与政治系统，就会感到沮丧。这导致了一种他称之为“普力夺主义”（praetorianism）的状况，这即是叛乱、军变和政府软弱或政府无组织的主要原因。经济发展和政治发展不是同一个无缝的现代化进程的组成部分；由于政党或法律制度等建制会被创建成或演变成更复杂的形式，政治发展有自己的独立逻辑。这导致了一种他称之为“政治衰败”（political decay）的状况。^[19]

亨廷顿政治发展理论有两个鲜明的特色：其一，对“政治衰败”的洞察。早在1965年发表的《政治发展与政治衰退》一文中，他就系统阐述了“政治衰败”问题。他首先了检视了关于政治发展的既有定义，发现论者常常将其与四个要素联系起来：理性化、国族整合（national integration）、民主化与大众动员或政治参与。由此带来了四个问题：将政治发展与现代化联系起来，极大地限制了该概念在时间和空间上的适用性；把政治发展同现代化过程中几乎所有与政治相关的要素（结构分化、政治参与、国族整合等）联系起来，会让研究者倾向于假定所有的政治现代性要素会纷至沓来、成团结块地出现，从而使政治发展失去了分析性的内涵；无法厘清政治发展在发展中国家的经验相关性，因为发展中国家的现代化实践并不必然带来政治发展：政治发展概念所预设的竞争性民主、社会稳定、国族建构、制度理性化和制度分化等在多数发展中国家的现代化实践中没有出现；政治发展的是单向的概念，无法容纳与政治发展相对的政治衰败。在亨廷顿看来，为了使其与发展中国家正在发生的政治现象具有经验相关性，“政治发展的概念应同时可以界定政治发展与促进政治衰退的各种境况。”这是因为：“与那些更有希望被定义的对立面相比，关于不稳定、腐败、威权主义、国内暴力、制度衰落和政治解体的理论，会告诉我们更多关于‘发展中’区域的知识。”^[20]

其二，对政治秩序和政治制度化（political institutionalization）的强调。作为一名“列宁主义的柏克派”（Leninist Burkean）^[21]，亨廷顿的保守主义立场集中体现在他对政治秩序和政治制度化的强调。他的一句被广泛引用的名言，道出了他关于政治发展的基本立场：“首要的问题不是自由，而是创立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但却不能有自由而无秩序。必须得先有权威，才谈得上对权威的限制。在那些政府在疏离的知识分子、粗暴的军官和滋事的学生面前俯仰随人的现代化国家中，权威恰恰是供应缺失的。”^[22]为了凸显对政治秩序的重视，对政治发展的理解应同时兼顾政治动员、政治参与和政治组织的成长。因此，最好将政治发展界定为“政治组织和政治程序的制度化。”^[23]这样，政治秩序就与政治组织和政治程序的制度化水平紧密联系起来了。亨廷顿建议用四对范畴测度政治制度化的水平：适应性—刻板性、复杂性—简单性、自主性—从属性、融贯性（coherence）—悖异性（disunity）。如果政治组织和政治程序的运行，同时具有充分的适应性、复杂性、自主性和融贯性，那么其制度化水平就高；反之就低。^[24]亨廷顿还以现代化过程中环环相扣的三种关系，揭示了政治衰败的生成逻辑：社会动员÷经济发展=社会挫败感（social frustration）；社会挫败感÷流动机会=政治参与；政治参与÷政治制度化=政治不稳定。在处于现代化进程的社会，如果经济发展不能适应社会动员的要求，就会导致社会挫败感的产生；如果流动机会不能适应社会挫败感的期待，就会引发政治参与的要求；如果政治制度化水平不能满足政治参与的要求，就会导致政治不稳定的局面——由政治不稳定颓坠为政治衰败，便是顺理成章的事情。如果说现代化常常伴随着社会挫败感的产生，那么，要想消除这种社会挫败感对政治秩序的冲击，政治发展就须同时在增强社会流动机会与提升政治组织和政治程序的制度化水平这两方面齐头并进、平匀用力。^[25]

亨廷顿对政治秩序的重视，使人们看到了现代条件下政治变迁的复杂性：政治变迁不仅仅只有现代化理论所设定的“发展”一途，还有“衰退”；对发展中国家来说，相比民主化的狂飙突进，政治秩序的稳定是更为优先的发展议程。由于“国家”是政治秩序的主要担纲者，亨廷顿对政治秩序的强调在很大程度上推动了政治学对“国家”本身的重视：“国家”不再像结构功能主义一脉的现代化论者那样被视为如同“黑箱”般存在的“政治系统”，其本身的自主性和能力开始受到重视。

（三）福山的政治发展理论

亨廷顿政治发展理论在当代西方的学术传人，非福山莫属。作为亨廷顿的弟子，福山的保守主义立场更为温和，亦更具包容性。他不仅重视政治秩序，而且重拾了现代化理论内在承诺的历史目的论，并将自由民主制视为西方和非西方的政治发展将要殊途同归地汇集于此的“历史的终结”。与亨廷顿相比，他更全面地洞察到了政治发展的复杂性和系统性，并力图提供一个更具操作性的理论指导。正如他在批评现代化理论时指出的：

现代化理论家，为现代性（being modern）赋予了一种很强的规范性价值。他们认为，现代性的美好事物会成团结块地出现。经济发展、日益变化的社会关系（如城市化和首属亲属群体的破裂），更高且更具包容性的教育水平、朝着诸如“成就”和理性这样的价值观转进、世俗化和民主政治制度的发展，都被视为一个相互依存的整体。^[26]

正是为了超越经典现代化理论（及亨廷顿）的政治发展范式，福山试图阐发一种以自由民主制为终点，以国家能力、法治、民主问责制（democratic accountability）为支柱，并容纳经济发展、社会动员和思想观念变革的政治发展理论，从而试图为“后冷战时代”西方和非西方国家的政治发展提供整全性的理论指导。

福山的政治发展理论，集中体现在他为了“重写和更新”亨廷顿《变革中社会的政治秩序》而专门撰写的两卷本政治发展论著中：《政治秩序的诸起源：从前人类时代到法国大革命》《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》。在这两卷本论著中，福山重拾19世纪的历史社会学和比较人类学传统，力图通过中间理论的建构重构人类的政治发展史。因此，我们最好不要把福山的这两卷本论著看作是像芬纳（Samuel E. Fine，1915-1993）的三卷本《统治史》（The History of Government）那样的政治史著作，而应把它们视为像亨廷顿《变革中社会的政治秩序》那样关于政治发展的政治理论论著。与其说福山要重写人类的政治史，不如说他要重构关于政治发展理论：他对政治史的关注，是服务于他重构政治发展理论这一学术旨趣的。明乎此，我们就能更充分地把握福山的政治发展思想。

福山的政治发展理论，主要包括以下三个理论要点：其一，国家、法治和民主问责制构成现代政治的三个核心要素，因此，所谓政治发展就是国家、法治和民主问责制这三个现代政治要素从无到有、相互制衡的演化过程。其二，政治发展的目标是“抵达丹麦”：作为政治隐喻的“丹麦”拥有完美平衡的三个政治制度：称职的国家、强健的法治和民主问责制，并且“它繁荣、民主、安全、治理良好，只有较低水平的腐败”。^[27]其三，惟有将其放在社会经济发展的大背景中，始能充分理解政治发展的社会机理。为此，我们须把政治发展置于经济增长、社会动员和关于合法性的思想演变中进行观照。换言之，此三者构成了影响政治发展的三个主要变量。经济增长、社会动员和关于合法性的思想演变，与国家建设、法治和民主问责制的发展一道，构成了福山“政治发展六要素论”的内容。这六个要素各自独立发展，亦可以多种方式交织在一起。所谓政治发展的理论，就是解释这六个要素因果关系的理论。福山把韩国视为现代政治发展的一个范例：1954-1999年的韩国，大致走上了这样一条完整的政治发展道路：国家建设→经济增长→社会动员→民主转型→合法性模式演变→法治建构；其中，经济增长和民主转型共同推动了合法化模式演化和法治建构，法治又对经济增长具有助推作用。但福山并不认为韩国的政治发展模式具有普适性，他以韩国为范例，仅仅是因为其发展的不同维度倾向于相互支持而不是互相拉锯。^[28]

不过，上述理论要点并不足以把握福山的政治发展理论。毋宁说，它们背后的学术取向和理论特色更值得我们关注。福山的政治发展理论，至少具有如下三个理论取向和特色：

第一，藉由政治史考察挑战了现代政治要素只能在现代产生的流行观念。福山的考察表明：在现代政治的三大要素中，只有民主问责制是现代以来出现的，国家和法治都是前现代已出现的政治现象。中国自秦代以来创建了人类历史上第一个具有现代要素的国家，即有别于家族制（patrimonialism）的非人格化国家，这要比欧洲早1800年。法治在中世纪的欧洲、进入现代之前的中东和印度已经出现。主要归功于诺曼征服后普通法的引入，英国于12世纪建立了人类历史上第一个现代法律制度；主要归功于教皇格里高利七世赢得“叙任权斗争”、实现“教会变国家”后推进的一系列促进教会法体系形成的改革举措，欧洲大陆在13世纪完成了类似的法治建构。^[29]

第二，尽管同时强调了国家能力与法治、民主问责制，但福山始终把法治和问责制（特别是由选举民主所确保的程序性问责）视为对国家能力必不可少的约束，把自由民主制视为政治发展的终极方向。延续“历史终结论”的逻辑，福山始终把自由民主制视为人类政治发展的终点，这尤其体现在他对民主问责制的态度上。在福山那里，民主不仅仅作为理念或价值存在的，而是与特定的制度模式——即选举民主——相联系的：“今天，程序性问责制的主要形式是选举，最好是由成人普选实施的多党选举。”^[30]可见，福山的政治发展理论不仅是一种具有民主导向的政治发展理论，而且这种民主导向具有显见的西方中心主义色彩。亨廷顿曾指出：“捍卫美国制度需要有意识且清晰的保守主义，这种保守主义只能来自那些深切关注美国制度之持存的自由主义者。”^[31]福山就是这样一种保守主义者：他保守的是美国式的自由主义制度。不过，与亨廷顿不同，福山的保守主义不是走向了文化相对主义，而具有西方中心主义的文化普遍主义色彩（这部分解释了“文明冲突论”与“历史终结论”之间的分野）；如果借用亨廷顿的说法，福山式的保守主义不是亨廷顿主张的情境性保守主义，而是另一种与自由、民主、法治等普遍主义原则相联系的“自主性保守主义”。

第三，综上可知，福山的政治发展理论支持一种最薄版本的多元现代性，即“实践层面的多元现代性”。依据对现代性之多元性定位层面的不同，可以区分出三种不同的多元现代性论说：“价值层面的多元现代性”（multiple modernities at the level of values），即认为现代性的价值本身具有某种开放性，非西方文化可以在自由、民主、平等、法治等由西方文化发扬光大的现代性价值之外，想象和探寻超越其上的新的现代性价值或价值组合；“制度层面的多元现代性”（multiple modernities at the institutional level），即认为自由、民主、平等、法治等现代性价值具有普适性，但其制度形式具有文化依赖性，不同文化可以由不同的制度模式承载和实现这些现代性价值；“实践层面的多元现代性”（multiple modernities at the level of practice），即认为自由、民主、平等、法治等现代性价值和制度具有普适性，但是每个国家在实现这种价值和制度的实践模式和发展路径上可以因时随地有所不同。尽管同为多元现代性论说，但从价值层面到制度层面再到实践层面的多元现代性，它们为非西方国家承诺的理念更新、制度创新或实践开新的自主探索空间呈递减之势。福山的政治发展理论，典型地支持一种“实践层面的多元现代性”论说。一方面，福山认为，“西方启蒙运动时期发展起来的价值和制度具有潜在的普遍性”。^[32]另一方面，福山的政治发展理论实质上把“启蒙运动时期发展出来的价值和制度”界定为国家、法治和民主问责制等“政治现代性三要素”；而他对国家和法治产生于前现代的政治史考察，不仅是为了挑战政治现代性要素只能在现代产生这一流行观念，更是为了说明每个国家获致“政治现代性三要素”的实践模式和发展路径，具有基于各自社会—历史条件的内在多样性：西方走过了一条法治→国家→民主问责制的道路，中国完全可以走上另一条国家→法治→民主问责制的道路。在这个意义上，福山的“历史终结论”，是一种价值和制度层面的“历史终结论”：自由民主及其特定制度形式“构成了‘人类意识形态演化的终点’和‘人类政府的最后形式’”。^[33]

四、从左翼的批判到艾森斯塔特的“多元现代性”论说

自1960年代末期以来，经典现代化理论除了受到以亨廷顿为代表的右翼保守主义的批判外，还受到了来自左翼阵营的抨击，包括以依附理论和世界体系理论为代表的左翼后殖民主义的批判，以及左翼后现代主义的批判。艾森斯塔特在1980年代中期（特别是1990年代中期）以来主导阐发的“多元现代性”论说，在很大程度上可视为左翼遗产的思想延承。

（一）左翼后殖民主义对经典现代化理论的批判：依附与世界体系

作为左翼后殖民主义立场的代表，以拉美学者为主体提出的“依附理论”（又译“依赖理论”，the theory of dependencia）和历史学家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein，1930-2019）阐发的“世界体系理论”（world-system theory），将对非西方国家欠发展的认识引向了现代化理论所忽视的国际环境，即它们面临着不平等的世界结构。

依附理论的基本假设，认为发展和欠发展都是一个全球性体系中的一部分，而且彼此间有着相互依赖的结构关系。作为一个较为松散的理论流派，依附理论总体上认为，现代世界有“中心国家（core state）”和“边陲国家（peripheral state）”之分，由帝国主义的殖民扩张说形成的边陲国家对中心国家的依附关系，是前者低度发展的关键所在。世界体系理论与依附理论有着大致相同的旨趣，只是侧重点有所不同：“本质上，世界体系作品所关切的，乃是导致资本主义核心世界性扩张的情况。而依赖理论所注目的，是此一扩张对纳入的边陲所产生的内部冲击。”^[34]

世界体系理论在很大程度上可被视为一种更复杂和更精致的依附理论。这主要体现在两个方面：一是它在“中心国家”“边陲国家”之外，添加了“半边陲国家”（semiperipheral state）这一范畴，从而可以容纳对中心—边陲关系之历史的动态分析；二是以多卷本的《世界体系理论》为代表，沃勒斯坦重新提供了一种关于现代资本主义的系统化历史叙事。与经典现代化理论相比，世界体系理论（很大程度上包括依附理论）主要具有三个理论特点：其一，社会科学的分析单位不同：前者的分析单位是民族国家或个体，后者则是“世界体系”。其二，关于西方国家与非西方国家发展前景的预设不同：前者秉持“趋同论”命题，认为所有民族国家都将“聚合于美国式的消费导向的工业主义，其个体心理聚合于个体的高成就取向、普遍主义、集体取向、特异性（specificity）、情感中立性等方面”；后者则认为不同国家的不同发展结果是内在于世界体系之中的。其三，政治倾向（political sympathies）不同：“现代化理论是亲资本主义和反共产主义的，有利于美国地缘政治霸权，对工人阶级激进主义持怀疑态度，倾向于将政治激进主义视为一种精神疾病。相比之下，世界体系理论坚决反对帝国主义，原则上同情那些被（对沃勒斯坦有重大影响的）弗兰兹·法农（Franz Fanon）称之为‘地球上的不幸者’的愤怒和关切。”^[35]

依附理论和世界体系理论对经典现代化理论的最大挑战，其实是基于后殖民主义立场的一种批判，即认为现代化理论遮蔽并强化了非西方与西方之间的“文明等级论”。正如阿明（Samir Amin，1931—）指出的：

第三世界中业已出现的情况，既不是发展，也不是现代化，而只不过是文明与文明之间一种戏剧性的撞击，而在这种撞击中，处于弱势的文明历来都是付出了十分沉重的代价。即使撞击的后果对被侵入社会来说是灾难性的，浸入的文明受其种族中心主义与优越感的驱使，仍用诸如“发展”和“现代化”等词语来描述这种后果，这是再自然不过的事。可是，就被侵入社会本身来说，依从这种习惯用法是可悲的，因为在道义上完全是个投降的标志。^[36]

（二）左翼后现代主义对经典现代化理论的挑战

属于左翼的另一脉，是1970年代开始登上历史舞台的后现代主义思潮。与依附理论和世界体系理论攻击现代化的过程不同，后现代主义直接质疑现代化的目标（理性化、世俗化等）本身的合法性。吉尔曼将后现代主义的兴起，与1960年代末和1970年代初美国社会由一系列社会政治变局引发的“感觉结构”（the structure of feeling）的演化联系了起来：以肯尼迪被刺杀（1963年）为代表的国内政治危机；以拉美军事独裁政府推翻民选政府的盛行为代表的国际政治危机；学生激进主义运动；激进环境主义和“深层生态学”（deep ecology）；疾病和医疗保健模式的转变（“与传染病的斗争已从代表公众健康和消除‘穷人的疾病’的群众运动的集体行动，转变为在营利性制药公司实验室进行的关于‘富人的疾病’研究”）；由简·雅各布斯（Jane Jacobs）的《美国大城市的生与死》（Death and Life of Great American Cities，1961）所开启的对现代主义建筑的抨击；以美国女权主义领袖人物弗里丹（Betty Friedan，1921-2006）1966年所创办的“全国妇女组织”（National Organization for Women，NOW）为代表所引发的性别转型（特别是1960年代末、1970年代初对于同性恋权利的关注）；核心家庭的危机（离婚率的急剧上升、核心家庭的式微等）；由1965年新移民法的颁布所推动的移民浪潮，以及由此产生的多元文化主义和民族归化的挑战；伴随1960、70年代美国的“第四次大觉醒”，新福音派（neo-evangelicalism）和原教旨主义派（fundamentalism）等基督教右翼在美国的复兴；1970年代的经济滞胀与凯恩斯主义的危机；作为现代化理论失败之直接表征的美国在越南战争中的失败（越南战争的幕后推手罗斯托，本身就是现代化理论的棋手；他认为，赢得美苏争霸的关键是要推动发展中国家沿着美国模式实现现代化，其中越南的战略关键）。^[37]正是这些社会政治变局，使论者开始对现代化本身的可欲性提出了质疑，后现代主义思潮就是在这样的“感觉结构”下产生的。

正如“现代主义”一词因其丰富的多义性而强大一样，“后现代主义”一词亦是捕捉和描述主要集中于蔑视现代性的诸多不同知识分子运动的一种有益方式。把激进女权主义、种族主义、原教旨主义主义和环保主义等这些对发展理论和现代化理论的各种批判，视为1970年代早期发生的更广泛知识转向——即一个许多学者贴上了“后现代”标签的转向——的一部分，是有助益的。这些新兴话语所共有的，是对人类统一性的怀疑，对主人叙事（master narratives）的怀疑，以及对认为国家（特别是美国国家）是人类理性的化身或进步的力量的怀疑。与依附论者和世界体系论者的现代主义批判形成对照的是，这些新的批判并没有说现代化理论不够理性，而是说科学理性的指导这一概念本身是有缺陷的。批评家们开始质疑生活于“理性社会”的可欲性——“理性的社会”这个短语有点险恶。^[38]

无论是依附理论和世界体系理论，还是后现代主义，它们之为“左翼”，乃因为它们都洞察并揭示了比经典现代化理论所承诺的更具有进步性的发展议程：相较于唯西方马首是瞻地推进资本主义的现代化，现代（资本主义）世界体系本身的不平等更值得关注；相较于高歌猛进地推进科学—理性主义的现代化谋划，对现代化和现代性本身的反思更显迫切。左翼对现代化理论的批判，构成了1980年代以降论者重新思考现代化问题的观念平台：大多数对现代化或现代性的有价值的思考，都会以它们所洞察到的问题为认知基础。也正是在这个意义上，我们很难为左翼对现代化理论的批判找到独一无二的正统传人。如果非要为两者找一个共同的学术继承人，艾森斯塔特自1986年（特别是1990年代中期以来）所阐发的“多元现代性”理论堪为代表。

（三）艾森斯塔特的多元现代性理论

作为批判经典现代化理论“趋同论”的最典型论说，多元现代性理论认为，由于文明遗产和文化传统现代化的差异，不存在任何一种普适性的现代化道路和模式。印度学者卡维拉吉（Sudipta Kaviraj）曾形象地以口音对学习一门外语的影响，来类比一国文化传统对其现代化道路和模式的影响：

当正在推进现代化的个体学习新事物时，实际上发生的事情会让人联想到像是学习一门新的语言。就像我们母语的口音总是粘附着我们，并使我们的英语难堪（它们从内部或底层发挥作用，使我们的演讲听上去像是另一个不同的演讲）一样，早期实践中的背景性技能在新的实践中发挥作用，并藉由新实践将它们扭曲成了令人陌生的形态。^[39]

多元现代性论说，至少从以下两个方面延承了左翼后殖民主义（依附理论和世界体系理论）和左翼后现代主义的思想遗产。

第一，其对“现代化≠西式现代化”的系统阐扬，不仅承继了左翼后殖民主义对西方化的批判立场，而且建设性地纠偏了后者过于重视经济要素和国际环境、忽视政治等其他社会要素和民族国家发展自主性的倾向。正如多元现代性的另一位代表人物马蒂内利（Alberto Martinelli）指出的，依附理论和世界体系理论“把分析集中在世界体系层面，尤其导致忽视了各种社会对外来文化要素的反应和处理方式。……总体来看，其对单一维度的资本主义世界经济的强调，未能为全球世界内多元现代性的存在留下空间，这些现代性的多元形态在经济和文化上以各种方式彼此息息相通，而不是形成了一个等级森严的体系。”^[40]

第二，通过把后现代主义对现代性的批判视为内在于现代性之中的反身性（reflexivity）的表征，多元现代性理论实际上把现代性视为一种哈贝马斯意义上的“未竟方案”（unfinished project），从而以现代化的反思性发展回应后现代主义所洞察的问题。正如艾森斯塔特指出的，

现代性最初文化愿景的诸多（如果不是全部）组成部分,在过去十年左右均受到了挑战。这些挑战声称现代的时代已经基本结束，产生了后现代的时代；这些挑战转而又受到像哈贝马斯这样的论者的挑战，后者声称各种后现代的发展要么基本上构成了一种重复，即在现代性发轫之时就已存在、但以新形式出现的现代性批判，要么构成了现代性不断演变的另一种表现形式。事实上，可以说，这种激进的重新解释的趋向或潜力本身，就是现代性（单数或复数）文明的内在组成部分。^[41]

因此，对多元现代性论者来说，后现代主义展开的过程“根本就不意味着‘现代性的终结’，而是继续作为现代化过程的一部分，其强调了现代性的一些独特特征，至多标志着我们可以将其界定为‘超现代’‘晚期现代’‘激进现代性’‘第二现代性’或‘不完全的现代性’的一个新阶段。”^[42]

    在后冷战时代，多元现代性论说提供了在“历史终结论”和“文明冲突论”之外关于现代化的第三种理论视野。如果说，亨廷顿的“文明冲突论”认为现代化只能在西方文化情境中充分实现，福山的“历史终结论”主张西方式的自由民主制“构成了‘人类意识形态演化的终点’和‘人类政府的最后形式’”，那么，艾森斯塔特的多元现代性论说，则可以为不同社会探求适合自己文明遗产和文化传统的现代化道路提供理论依据。正如艾森斯塔特指出的：

“当代舞台中的全球化过程，所牵涉的既不是‘历史的终结’（在现代性 XE "现代性" \i 的不同文化方案之间所遭遇的意识形态冲突已然终结的意义上），亦不是世俗化的西方在遭遇那些似乎决定退出或否弃现代性方案的社会时所呈现的‘文明的冲突’。全球化过程甚至也未构成对前现代的轴心文明诸问题的某种回归——尽管这种回归是可能的。毋宁说，全球化的趋向最清楚不过地表明了如下事项：对现代性之文化方案的持续重新解读；多元现代性的建构；不同的群体和运动，按照它们自己新的表达方式，重新据有（reappropriate）和重新界定现代性话语的尝试。”^[43]

作为早在1960年代就深度参与现代化理论论辩的理论家，艾森斯塔特的多元现代性论说代表着从社会理论视角超越经典现代化理论的学术努力。因此，我们最好把它理解为关于多元现代性的社会理论论说。韦伯（Max Weber，1864–1920）的比较文明研究和宗教社会学思想、雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883–1969）关于“轴心时代”的论说、其硕士导师马丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）关于人类创造性和道德韧性（moral resilience）的思考、其在伦敦政治经济学院进行博士后研究时所接触到的希尔斯（Edward Shils，1910-1995）关于社会秩序“中心—边缘（center-periphery）”结构的分析及将“中心”与韦伯“克里斯玛”（Charisma）维度对接起来的思想等等，构成了艾森斯塔特多元现代性论说的主要理论资源。我们可以以如下三个紧密相关的命题，勾画出艾森斯塔特多元现代性论说的内在理路：

1.人的能动性（创造性）、“强烈反身性”与现代性的可变性

在艾森斯塔特那里，“能动性”（agency）具有一身二任的作用：一方面，它回应了1970年代西方社会学界关于“结构（structure）—能动者（agent）”的争论，意味着艾森斯塔特是把“能动者”、而非“结构”视为社会演化的基点；另一方面，他把“人的能动性（创造性）”视为现代性作为独特文明——即他所谓的“第二轴心文明”——的内在核心要素，进而合乎逻辑地推演出现代性的可变性（variability）。在艾森斯塔特看来，现代性的文化方案带来了关于人的能动性、自主性及其在时间之流中的位置等观念的某些十分独特的转变。与此相适应，它亦产生了一种“强烈的反身性”（intensive reflexivity）或“深度的反身性”（deep reflexivity）意识：任何超越性愿景（transcendental visions）和基本本体论观念的给定性都是可以质疑的，人们可以以面向未来的时间意识通过自觉能动的活动创造一个在他们看来美好的社会。^[44]一言以蔽之，现代性所内在的人之能动性和“强烈反身性”蕴含着现代性的可变性，必然导向“多元现代性”。

2.“制度企业家”在社会进化（现代化）中的能动作用

与凸显人的能动性相适应，艾森斯塔特认为，社会进化（现代化）不仅体现为结构功能主义所看到的“结构分化”（劳动分工），超越劳动分工并充分体现人之能动性的“精英功能”（elite functions）亦很重要，甚至更为重要。他提出了在新制度主义、新功能主义和进化制度主义等领域广为引用的一个概念：“制度企业家”（institutional entrepreneurs）。在艾森斯塔特看来，一个社会的“制度企业家”主要由其负责权力规制（regulation of power）的政治精英、负责意义创造（creation of meaning）文化精英和负责信任构建（construction of trust）的社会精英等三类精英构成，他们代表着社会秩序建构的“卡里斯马维度”，其发展“可能最接近于基因突变在社会中的类比物”^[45]：就像韦伯所说的轨道转辙员（switchman）一样，他们的活动在很大程度上决定着一个社会的发展方向。在一个社会“中心—边缘”结构中最终赢得中心地位的“制度企业家”之间的联盟及其所承载的文化取向，“把信任的构建、意义的提供、权力的规制同社会的劳动分工结合起来，从而将社会秩序的卡里斯马维度制度化。”^[46]

3.“轴心文明”的超越秩序与现代性的多元文化方案

艾森斯塔特关于“轴心文明”的论说，很大程度上构成了其多元现代性理论的论证基点。这主要表现在三个方面：其一，作为人类文明史上最重要的思想突破，轴心时代文明的形成过程和历史结果均充分体现了社会进化中社会劳动分工的结构分化与精英功能的分化之间的差别乃至矛盾。不惟如此，它还在这些文明内部实现了超越秩序（transcendental orders）与世俗秩序（mundane orders）之间鸿沟的制度化，并藉由承载着某种文化和社会秩序模式的智识精英（犹太教的预言家和教士、希腊的大哲学家、中国的儒士、印度教的婆罗门、佛教的僧伽[Sangha]和伊斯兰教的乌里玛[úlama]^[47]）为弥合超越秩序—世俗秩序之间鸿沟的努力，而使这些文明形成了独特的发展动力机制：围绕关于超越性愿景的不同理解，社会秩序的中心与边缘持续互动、意识形态的正统与异端之间此起彼落，推动着这些文明不断演化乃至更新迭代。^[48]其二，现代性不仅脱胎于古希腊和基督教轴心文明，而且本身又构成了“第二轴心文明”。与沃格林（Eric Voegelin , 1901-1985）把现代性的本质追溯至“赋予世间活动以救赎的意义”的诺斯替主义（Gnosticism，或译“灵知主义”）^[49]相一致，艾森斯塔特认为，现代性在古希腊和基督教文明母体中通过含有强烈灵知派成分的异端思想的转进得以形成——换言之，是灵知派由异端擢升为正统、由边缘转进为中心的结果。这种转进主要发生在启蒙时代和几次大革命期间，即英国内战，特别是美国和法国革命及随后的时期。正是通过这几次革命，诺斯替教派的活动“从边缘的、隔绝的社会区域中释放出来，不仅与叛乱、民众起义、抗议活动纠缠在一起，而且与中心的政治斗争纠结起来。它们被转移到一般的政治运动及其中心场域，抗议的主题和象征成为位居中心的社会和政治象征主义的一个基本成分。这种转移可称为第二轴心时代。”^[50]其三，具有轴心文明遗产的国家会形成文明性（而非政治性或族裔性）的集体认同，在现代转型中捍卫其文明独特性构成其集体认同建构的基点，从而使现代性大体上沿着文明疆域呈现为多元现代性的格局。^[51]在轴心文明中，集体认同建构的过程，常常是与作为自主且独特符号框架之大传统的建构紧密相连的。^[52]因此，轴心文明集体认同的建构内在地会走向一种文明性的集体认同：“这种文明性集体认同之建构的一个非常重要的组成部分，是特定集体‘文明’意识或认同的发展，这与纯然的宗教性、政治性或‘族裔’性意识或认同区别开来。这样的文明性集体认同或框架总是由诸多不同的政治群体和族群组成的，同时不断地与这些单元发生碰撞和互动。”^[53]当其与具有西方希腊—基督教轴心文明渊源的现代性遭遇（特别是当这种遭遇还伴随着帝国主义—殖民主义压迫）而被迫进行现代转型时，这些轴心文明国家常常会“针对西方、针对一切被视为西方的东西散布一种明显的对抗情绪”，从而“不想按新的霸权文明的条件融入进去，而是根据自身的需要、根据本土传统或‘文明’的需要利用新的全球性国际舞台和现代性。”^[54]

艾森斯塔特的多元现代性论说，尽管没有提供具有实体内容的政治发展理论，但却为非西方国家探求适合自己政治与社会—历史条件的政治发展道路和模式提供了厚实的理论基础。当然，它亦面临着诸多批评。其中，对政治发展来说，一个较具挑战性的批评意见，是沃尔克·施密特（Volker H. Schmidt）以针锋相对的“现代性的多样性”（varieties of modernity）论说提出来的。在他看来，多元现代性论说赋予现代性以复数形态，在凸显现代性的文化和政治方案之多元化的同时，丧失了对不同国家的现代性水平进行评判的普适性标准：

多元现代性取径不能充分认识到朝向现代的革命性转变，因为正如它所做的那样（至少在某些版本中），它把不同文明之间可能假定更深刻的差异追溯至大约2500年前的轴心时代，而轴心时代的宗教、认识论和文化转型被认为超越了现代和前现代，因而影响更为深刻：相较于较小或较大的现代化程度来说，它们对当代社会的认同或观点有着更为重要和更为持久的影响。^[55]

因此，沃尔克·施密特所阐发的“现代性的多样性”理论，主张重新赋予现代性以单数形态，将其多样性主要限定于制度层面（而非文化和政治层面），即限定于现代性制度发展水平或发展阶段的差异，进而不同国家现代性水平之间的差异就可被视为“在共同的社会组织模式之内的家族差异性（family differences）”。^[56]

五、经典现代化理论的分化与英格尔哈特的新现代化理论

    1970年代以还，伴随着经典现代化理论的崩塌，现代化理论内部开始分化。诸多经典现代化理论家放弃了现代化理论范式，转向更具实践介入性的专科性研究。但与此同时，亦不断有学者重拾现代化理论范式，阐发了各种形式的新现代化理论（new modernization theory）或修正的现代化理论（revised theory of modernization）——事实上，上节提到的沃尔克·施密特关于“现代性的多样性”的论说，即是对抗多元现代性论说、捍卫现代化理论范式的一种学术努力。^[57]

（一）经典现代化理论的分化

面对经典现代化理论在知识领域和实践领域都面临根本挑战的局面，现代化理论家开始反思自己早期的研究，从而推动着现代化理论内部的分化。自1970年代以来，现代化理论家主要沿着以下三个方向分化：

1.区域研究

就其学术旨趣来说，诸多现代化理论家转向了更为专业化的“区域研究”（area studies）。早在在现代化理论兴起之时，美国就兴起了区域研究。不过，随着把非西方国家的均质性作为隐含前提的经典现代化理论的崩塌，更多的现代化理论家开始转向更强调非西方异质性和特殊性的“区域研究”。吉尔曼曾把现代化理论家退回到区域研究，戏谑地称为“在大城市找不到工作的人又回到了乡村”。他写道：

做出这种转向的前现代化理论家试图忘记，在1950、1960年代，他们曾像伊曼纽尔·沃勒斯坦不客气地指出的那样，‘将经验工作（特别是关于过去的经验工作）降格为相对于所谓理论工作具有等级性的从属地位’。1970年代中期，白鲁恂声称，比较政治委员会的工作一直认为自己是与区域研究项目合作运行。尽管如此，许多现代化理论家重返区域研究项目，必定感觉有点像是在大城市找不到工作后回到乡村。^[58]

2.“公共政策转向”

就其学术风格来说，诸多现代化理论家转向了更具操作性的政策研究，从而整体上推动了现代化理论的“公共政策转向”。关于“公共政策转向”，我借用了黑格特的说法。根据他的分析，这与现代化理论的两个内在缺陷密不可分：其一，现代化理论家知识口头上支持发展的多学科性质，特别是其非历史主义的发展观和忽视经济作为发展问题之主要变量的倾向；其二，现代化理论不能解释西方发达工业国家与第三世界绝大多数新兴国家之间日益扩大的差距。因此，“随着第一个发展十年后期笼罩的悲观情绪，现代化理论逐渐被描述为意识形态上有污点的，方法论上不足的，也许最重要的是，政策上无效的。”^[59]在政治学领域，这便促进了现代化理论的“公共政策转向”：

在1960年代，政治学都未能建立一个现代化的“宏大理论”，以充分解决第三世界的问题——无论是作为分析和方案（prescription），还是在政策层面，都是如此。这顺理成章地导致了这样一种努力的产生：建立抽象层次低得多、但更具有经验基础的理论。这种情况的影响是双重的。首先，政治学家们被劝诫在他们的工作中要有更大的政策相关性。这一点正是伊斯顿（David Easton）在1969年美国政治学会主席演说中强调的。其次，它导致了对经济学的重新重视：一些论者认为，经济学方法150多年来都是一种不同于其他社会科学的分析方法。^[60]

黑格特站在1982年的时间节点，把1970年代以来的“公共政策转向”与“新政治经济学”的兴起联系了起来。时至今日，我们再来审视伴随着经典现代化理论崩塌而出现的“公共政策转向”，会发现它其实有着更深远的影响：它在很大程度上标志着以建构宏大理论为旨趣的那种理论导向的学术风格在社会科学领域的式微，相应地，以提供公共政策建议为旨趣的那种实践导向的学术风格开始成为政治学研究的新时尚，至今仍是如日方中的学术主流。

3.新保守主义与社群主义

就其思想立场来说，现代化理论家主要分化为两个理论阵营：新保守主义和社群主义/共同体主义。根据吉尔曼的分析，现代化理论家是导向新保守主义还是社群主义，主要取决于他们认为经典现代化理论的何种基本假设最为致命。新保守主义吸引了像阿尔蒙德、白鲁恂和李普塞特（Seymour M. Lipset,1922-2006）这样的现代化理论家，他们忠诚于理性、科学自主性、秩序等现代性价值观，但现在怀疑现代化是问题的一部分，而不是解决方案。他们倾向于同意丹尼尔·贝尔在《资本主义的文化矛盾》中阐发的观点：现代主义的反抗文化侵蚀了对社会良性运行必不可少的工作伦理和社会稳定性。社群主义则吸引了像贝拉（Robert Bellah，1927-2013）和帕特南（Robert Putnam，1941—）这样的现代化理论家：如果说，贝拉从《德川时代的宗教：前工业时代日本的价值观》（Tokugawa Religion: The Values of Pre-industrial Japan，1957）到《美国人生活中的个人主义和公共责任》（Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life,1985）完成了从现代化理论家到社群主义者的转变，那么，帕特南从《政治精英的比较研究》（The Comparative Study of Political Elites，1976）到《独自打保龄球：美国社群的衰落与复兴》（Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community，2000）完成了同样的转变。吉尔曼曾这样分析了新保守主义与社群主义之间的细微区别：

如果说新保守主义者继续将理性主义和科学权威作为现代性的核心价值观，但拒绝将福利作为社会政策的一个可行目标，社群主义者则做出了相反的选择。虽然社群主义者同意新保守主义者的观点，认为现代性“过分强调个人解放”导致了共同道德信条的破坏，并产生了“道德真空”，但他们认为，这一错误的罪魁祸首在于这一假设：“理性”是对现代性来说具有决定性的认知要素。^[61]

（二）英格尔哈特的新现代化理论

经典现代化崩塌以后，仍有诸多论者试图重建现代化理论范式。其中，较有代表性的是英格尔哈特以“文化变迁”为基点阐发的新现代化理论。该理论的一个核心命题是：随着后工业社会的到来，社会成员的主流价值观总体上经历了从“物质主义”（materialism）到“后物质主义”（postmaterialism）——即从“世俗理性”（secular-rational）到“自我表达”（self-expression）——的文化转型，而这种转型为民主的形成和有效运行创造了必要的文化条件。作为著名的“英格尔哈特—韦尔泽世界文化地图（Inglehart–Welzel Cultural Map of the World）”项目的创立者和开发者，英格尔哈特毕生致力于文化价值观变迁的研究，在该领域积攒了丰富的成果。鉴于他在与韦尔泽(Christian Welzel)合著的《现代化、文化变迁与民主：人类发展的序列》，较为系统地阐发了一种“修正的现代化理论”，本文拟以该书为基础阐述其新现代化理论的主要理论取向：

第一，将“经典现代化理论”扩展至马克思、韦伯、涂尔干、滕尼斯等现代社会学奠基人的现代化论说，并主要与他们进行学术对话。英格尔哈特眼中的“经典现代化理论”，不仅仅是1950、1960年代风行美国的现代化理论，还包括该理论赖以为基的马克思、韦伯等现代社会学奠基人关于现代化的论说。以历时20年（1981-2001年）之久、涵盖81个社会和85%世界人口的价值观调查获得的实证数据为基础，英格尔哈特认为，马克思、韦伯等现代社会学奠基人现代化论说的中心洞见是基本正确的，但仍有待改进。马克思关于社会存在决定社会意识的观点是基本正确的，因为“在其他条件相同的情况下，社会经济发展倾向于使人们更加世俗化、更具包容性、更易信任他人，同时更加强调自我表达、参与和生活品质”^[62]；但文化本身又具有“路径依赖性”，“一个社会的主流价值取向反映了现代化的驱动力与传统的阻滞影响之间的某种互动。”^[63]韦伯关于世界除魅和世俗理性价值观出现的论断部分正确，但它主要适用于工业社会这一早期的现代化阶段，因为后工业社会在很大程度上是哈贝马斯意义上“后世俗社会”（post-secular society）。涂尔干从“机械团结”到“有机团结”、滕尼斯关于从“共同体/社群”（community）到“社会”（society）等论说，亦基本把握住了社会现代化的总体演进趋向，但它更适用于后工业社会条件下实现“个体化”转向之后的社会发展趋势。

第二，以现代化的“两阶段论”批判经典现代化理论的“趋同论”命题，进而把现代化、文化变迁和民主一道纳入“人类发展”的范畴。英格尔哈特认为，现代化经历了两个不同的阶段：工业社会（大约从工业革命到1960年代）和后工业社会（从1970年代至今）。如果说与前者相适应的世俗理性价值观表征着“权威的世俗化”（secular of authority），那么与后者相适应的自我表达价值观则意味着“从权威中解放出来”（emancipation from authority）。后工业社会自我表达的价值观，并非不再需要宗教，而是转变了宗教的职能：“后工业社会的公众越来越意识到科学技术的风险和局限，最初关于人类文明与自然生活关系的宗教问题再次成为焦点。”于是，宗教“从在不安全世界中提供绝对行为准则的制度化形式的教条式宗教虔诚”，转变为“在几乎没有人饿死的社会中满足意义和目的需求的个人化精神关切。”^[64]英格尔哈特的上述论述，至少从两个方面挑战了经典现代化理论的“趋同论”：其一，与现代化相适应的文化变迁并没有不可逆的发展轨迹，其变化主要受到民众生存条件的影响。经典现代化理论所期待的世俗理性价值观和自由民主并不是同时出现的：如果说工业革命所创造的非自然工作环境加剧了宗教信仰的式微和世俗理性的兴起，那么，其所带来的流水线作业和劳资阶级分化，不仅没有实现自由民主，反而以凸显“一致性和纪律”为价值取向——惟有在个人自主和自我表达成为主导价值的后工业社会，才具备了实现自由民主的充分条件。其二，现代化并没有带来西方化和美国化。就文化变迁来说，美国反而是过去数十年世界现代化进程的例外：与其他发达国家相比，美国的传统和宗教价值观更为深厚。英格尔哈特进而把现代化、文化变迁和民主均纳入一个更大的范畴——人类发展——之中：

在后工业时代，社会经济发展、不断跃升的自我表达和有效的民主共同作用，它们（分别）提供手段、价值观和权利，使人们越来越有能力、意愿和资格（entitlements）根据自己——相对不受外部约束——的自主选择来塑造自己的生活。这个过程构成了“人类”的发展，因为它强调了人类最独特的能力：根据自主选择做出决定和行动的能力。^[65]

第三，凸显人类的生存条件和文化价值观对政治发展的影响。在英格尔哈特的论述中，社会经济发展（现代化）、文化变迁和民主依次构成了“人类发展的序列”。换言之，我们可以以这样的因果关系箭头呈现三者的关系：经济变迁（生存安全）→文化变迁（自我表达的价值观）→政治变迁（民主制度）。“社会经济的发展会促进自我表达价值观的兴起，后者转而又会促进有效的民主。”^[66]民主秩序的建构与良好运行，有赖于特定文化价值观的配合。从传统价值观到世俗理性价值观的文化转型，并不必然有利于民主秩序的运行。因为世俗理性的价值观既可能以“生存性价值观”（survival values）为导向，亦可能以“自我表达的价值观”为导向，而只有后者与民主秩序的建构和运行之间有着可通过实证检验的正向因果关系。其中的逻辑关系在于：一旦社会成员主观上普遍高度重视选择时，必然会产生对于选择资格的要求；正是这种关于选择资格的要求，推动着民主秩序的建构（在民主建构有待完成或完善的国家），或者“推动着对精英更具有挑战性、更具有问题导向性和更具有直接性的民主形式”（在已经建立民主制度的国家）。^[67]一个社会通行的价值观，是其总体生存经验的反映。一个人的生存安全的水平，优先于它对于自主选择的重视。在一个生存安全受到挑战的匮乏社会，人们会普遍具有限制自我表达的生存性价值观。惟有在后工业社会，人们始能普遍具有身体性的生存安全感，进而普遍形成自我表达的价值观。

在很大程度上，我们可以把英格尔哈特实证导向的新现代化理论与艾森斯塔特阐释取向的多元现代化理论，视为两种可以折长补短、相为增益的论说。正如有论者指出的，英格尔哈特“以价值观为导向的取径，允许文明的边界以经验性的方式出现，并允许异常现象突出文明变化的复杂性和灵活性。它沿着理性主义和自主性这两个与多元现代性关于现代性的既有理解密切相关的指标，并以某种具体但属于文化的方式（而不首先是制度或经济）来衡量现代性。”^[68]它们两者的互补性，还体现在：我们可以用艾森斯塔特式的多元现代性论说，纠偏英格尔哈特新现代化理论隐蔽的“趋同论”和乐观主义。英格尔哈特在反思经典现代化理论“趋同论”和乐观主义的同时，或明或晦地支持了另一种“趋同论”和乐观主义：他乐观地认为，随着后工业社会经济条件的出现，所有的国家都将无一例外地共享着一种自我表达的价值观，进而转型为自由民主政体转。这在他对中国政治发展走向的预测上表现得尤为明显。他在该书出版的2005年曾明确预测道：“中国的社会经济民主化进程及其基层民主实验将溢出至国家层面，从而推动中国在接下来的二十年内向自由民主转型。”^[69]他的这一预测，不仅是另一种西方中心主义的乐观主义，而且与其关于文化具有路径依赖性的论说相抵牾：如果一个社会的文化真的具有历史形成的路径依赖性，那么，这种路径依赖性就不会仅仅局限于对某种共享价值观出现的“延迟效应”，相反它极可能可以大到如艾森斯塔特所认识到的程度，以至于足以能够“不断地结晶出不同的现代观念和制度体系。”^[70]——除非我们师心自用地固守一种福山式价值和制度层面的“历史终结论”，即一种仅仅局限于实践层面的“多元现代性”，也即是认为自由民主的价值和制度均具有跨文化的普适性，不同国家只能“在实现这种价值和制度的实践模式和发展路径上可以因时随地有所不同”。

六、“民主社会学”视野下的政治发展逻辑

    前文以现代化理论的演进逻辑为线索，重点论述了阿尔蒙德、亨廷顿、福山、艾森斯塔特和英格尔哈特等五位代表性学者的政治发展思想。在本文的最后，我拟在整合这五位学者政治发展思想的基础上，初步阐发一种基于“民主社会学”视野的政治发展理论。

（一）政治发展理论演化的三个线索

从前文关于现代化理论演化脉络的考察中，我们至少可以清理出如下三个关于政治发展的理论演化线索：

1.从“单一现代性”到“多元现代性”

我们可以把“单一现代性”（singular modernity）宽泛地界定为这样一种观念：只有西方现代性的价值、制度和实践形态是现代性惟一合法的存在样态。事实上，只有极少数早期的经典现代化理论家，秉持此种“单一现代性”观念——它在很大程度上是作为多元现代性论者极而言之的“假想敌”而存在的。随着“第三波民主化浪潮”以风驰云卷之势席卷了苏东国家，后冷战时代的单一现代性论说，开始以更精致、也更隐蔽的方式出现。前述福山（包括英格尔哈特）最薄版本即实践层面的多元现代性论说，其实是另一种升级版的单一现代性论说。正是此种隐蔽的单一现代性论说，构成了多元现代性论者的真正对手：如果现代性实现方式的多元性仅仅限于实践模式和发展路径，与任何理念更新和制度创新无涉，那么它就是打引号的、无关宏旨的。借用多元现代性的另一个代表人物威特罗克（Björn Wittrock，1945-）的一个术语，这种升级版的单一现代性论说，体现了一种“自由历史主义”（liberal historicism）立场：尽管非西方国家导向自由民主的实践模式和发展路径可以因时随地而不同，但没有任何理由期待它们能推进超越自由民主制的“任何根本性的制度革新”^[71]；因为借用罗蒂（Richard Rorty，1931-2007）的话来说，“西方社会和政治思想也许已经完成了它所需要的最后一次概念上的革命。”^[72]

如果说，福山和英格尔哈特以最薄版本的多元现代性实质上隐蔽地提供了一种升级版的单一现代性论说，那么，艾森斯塔特更具整全性的多元现代性论说，就是多元现代性论说的正统形态，即统合了价值、制度和实践层面的多元现代性。艾森斯塔特式的多元现代性论说，可以为非西方国家探求适合自己政治与社会—历史条件的现代化模式和道路提供深厚的理论依据，但正如施密特的“现代性的多样性”论说所批评的，它亦有消解现代性之规范性内涵的缺憾。如果要为非西方社会在政治愿景上真正超越福山式价值和制度层面的“历史终结论”保留想象和探索空间，我们不仅要秉持一种统合了价值、制度和实践层面的整全性多元现代性观念，而且要为由非西方文化贡献、可能超越西方现代性价值（自由、民主、平等、法治、正义等）的其他新价值或价值组合，是否符合现代性的基本精神确立必要的规范性标准。否则，我们只能像艾森斯塔特那样，把那些与明显与现代文明精神相龃龉的各种原教旨主义或野蛮主义行为，悉数包罗进“多元现代性”的大箩筐，并以现代性“处于永无止境的试验中”（科拉科夫斯基语）为由将其野蛮性一笔勾销——这样的多元现代性尽管足够“多元”，但牛骥同皁、鱼龙混杂，已经失去了现代性应有的价值和品格。在这个意义上，如果中国要真正实现“接榫、吸纳、转化乃至超越”（西方）现代政治秩序的历史任务，那么，在确保现代性之规范性内涵的基础上，阐发一种基于整全性多元现代性的政治发展理论，就是中国政治哲学和政治理论建构的基础课题。

2.从“政治系统”到“找回国家”

以阿尔蒙德为代表的结构功能主义论者，主张把国家视为具有输出输入功能的“政治系统”。但自亨廷顿开始重视政治秩序以后，国家本身的自主性和能力开始受到重视。1970年代末期以后，斯考切波（Theda Skocpol，1947-）领衔的“找回国家学派”对国家自主性和国家能力的关注，迈克尔·曼(Michael Mann，1942-)关于把国家权力区分为“专制权力（despotic power）”和“基础权力（infrastructural power）”的著名论断^[73]等等，既可视为亨廷顿“政治秩序论”的延续和深化，亦在很大程度上标志着“国家中心主义”在政治发展理论中的兴起。依斯考切波之见，结构功能主义的“政治系统论”，体现了一种从现代社会科学产生以来就在西方占主导的社会中心主义的方法，其把国家视为“一个过时的概念，并将把它同那种对国家特定宪法原则的枯燥无味、了无生机的法律形式主义研究相关联。”^[74]斯考切波把“找回国家”学派所主张的国家中心主义政治发展观，主要与二战后（特别是1960、1970年代后）的出现的三种社会政治现象联系起来：凯恩斯主义的盛行；非西方国家简单复制西方自由民主模式的不可行；英美等发达国家开始在国际竞争更加激烈、也更不确定的世界中遭遇巨大压力。正是延续亨廷顿“政治秩序论”和斯考切波“找回国家”学派的思路，福山在其政治发展理论中明确把国家能力与法治、民主问责制政府一道视为现代政治的三大支柱。

3.从“宪法工程学”到“民主社会学”

政治发展理论的演化，还有第三个较为隐蔽的线索，即从“宪法工程学”（constitutional engineering）转向“民主社会学”。我把“宪法工程学”宽泛地界定为以工程学思维看待国家（特别是非西方国家）民主建构，即（排他性地）注重有利于民主秩序建构和运行的政府形式（立法—行政关系）、地方分权（中央—地方关系）、选举制度和政党制度等基本宪法制度之建构的理论倾向。显然，结构功能主义的政治发展观就容易导向这样一种“宪法工程学”思维，因为它会把基本宪法制度建构的过程看作是促进政治制度结构化分化的过程。自亨廷顿保守主义政治发展观登场以来，西方政治学界关于政治发展的论说越来越凸显对政治、经济和文化等各种社会条件的依赖。艾森斯塔特的多元现代性论说自不待言，英格尔哈特的新现代化理论亦明确强调了一国的政治文化对其民主建构的影响：

对自我表达价值观和民主间之因果关系的广泛分析表明：因果箭头主要从文化流向制度，而不是相反——它指向了在晚近的研究中备受争议的一个问题。这些发现与这样一种说法相抵牾，即民主可以在任何社会中轻易建立起来，而不管其潜隐的文化为何：有人声称，如果人们提供设计良好的正式制度，民主的政治文化只是旁枝末节、无关紧要。与这一主张适成对照，本书提供的经验证据表明：民主化需要的不仅仅是强施正确的宪法。这一结论，亦得到了从魏玛德国到苏联的各个继承国再到当代伊拉克等广泛历史经验的支持。^[75]

不仅如此，福山亦十分看重社会条件对政治发展的影响。他把家族制复辟当作是政治衰败的两大表现之一（另一个是政治僵化）。在很大程度上我们可以把它解读为：福山把促进社会正义作为政治发展的社会条件，即民主秩序良性运行的必要社会经济条件。福山同样十分看重“国族建设”（nation building），并将其视为国家建设成功的关键，而国族建设就指向了共享的国族认同。同样，在很大程度上我们可以把它解读为：福山把推进国族建设作为政治发展的社会条件，即民主秩序良性运行的必要社会文化条件。我们可以把亨廷顿、福山、艾森斯塔特和英格尔哈特等关于现代性（民主）依赖于特定社会条件的论说取向，整体上看作是“民主社会学”^[76]的理论视野。在这个意义上，我们可以把政治发展演化的第三个线索称为从“宪法工程学”到“民主社会学”的理论转向。

（二）多元现代性与“民主社会学”

上文对政治发展理论演化脉络的分析，已把我拟阐发的政治发展理论的两个关键词凸显了出来：“多元现代性”与“民主社会学”。

不过，我所主张的多元现代性是兼具整全性和规范性的多元现代性。所谓“整全性”，是指它同意艾森斯塔特的观点，认为现代性不仅是复数的，而且其文化和政治方案具有价值、制度和实践层面整全性的多元性。其所蕴含的政治哲学立场是：非西方国家不仅可以依据自己的政治和社会—历史条件，自主探求西方现代性价值（即由西方发扬光大的自由、平等、民主、法治等现代性价值）的具体实现形式（即制度和实践模式），而且可以创造有可能超越西方现代性价值的新的政治价值或价值组合。借用我在其他地方的一个区分来说，非西方国家不仅可以探求适合自己的现代“政治价值观”（conceptions of political values，即关于自由、平等、民主、法治等现代性价值的观点，也即是关于这些现代性价值之具体规范性要求的观点及相应制度和实践模式），而且可以贡献出新的政治价值（political values），即有可能超越自由、平等、民主、法治等现代性价值的新价值或价值组合。^[77]就中国来说，如果说前者是由“现代性价值的中国化”实现的，那么后者就是由“中国性价值的现代化”完成的——惟其如此，我们始能“接榫、吸纳、转化乃至超越”西方现代性，进而确立兼具中国性和现代性的“他种现代性”（alternative modernity）：中国现代性。显然，与福山和英格尔哈特局限于实践层面的多元现代性论说相比，这种整全性的多元现代性最大限度地为非西方社会保留了理念革新、制度创新和实践开新的想象和探索空间。

多元现代性的延展形态具有统合价值、制度和实践层面的整全性，但其延展形态的多元性并不能减损现代性本身的规范性内涵。这意味着：并不是所有实际存在的现代社会政治现象都应纳入现代性的范畴。惟有那些符合现代性基本精神、有助于进一步挖掘现代性之解放和文明潜能（emancipative and civilized potentials）的文化和政治方案，始能作为“不断地结晶出不同的现代观念和制度体系”的多元现代性事实予以对待。在这个意义上，我同意威特罗克把现代性视为“共同的全球条件”（common global condition）的观点：非西方社会对现代性所包含的“那些承诺和制度结构的持续解释、再解释和转变，不能不考虑现代性之全球条件的共同性。”^[78]威特罗克以“期票”（promissory note）作为隐喻，来把握这种“共同的全球条件”：“现代性是一套期票，即一组希望和预期，这种希望和预期蕴含着宏观社会制度可能要求的最低充分条件，不管这些制度在其他方面有多大差别。”^[79]哈贝马斯曾在对抗反现代主义（青年保守主义）、前现代主义（旧保守主义）和后现代主义（新保守主义）等三种保守主义的语境中，把现代性视为一种“未竟的方案”，进而把它蕴含的规范性潜能称为“仍待兑现的承诺”（unfulfilled promise）。正是这种现代性之未竟性，为现代性在理念上的革新、制度上的创新和实践上的开新提供了可能。这样，我们就可以把现代性所蕴含的“仍待兑现的承诺”，理解为威特罗克意义上的“期票”，进而将其作为现代性反思性发展的“泛化参照点”：“承诺”本身可以成为各种不同兑现方案的规范性参照。“泛化参考点一词意味着期票不仅是旨在实现其理念的各种方案和提议的出发点。正因其成为了泛化的参考点，它们也可以作为那些相反提议的出发点，以及那些重振旧制度形式中所包含期票之努力的出发点。”^[80]哈贝马斯就曾为超越西方的现代性方案提供了这样一个“相反提议”：“如果社会现代化也可转变为其他非资本主义的方向，并且如果生活世界能够以某种方式——当前生活世界发挥作用的方式，是被经济系统和行政系统自主的系统机制所抑制的——发展出属于自己的制度”，^[81]我们就可以进一步兑现现代性“仍待兑现的承诺”，从而超越西方现代性。明乎此，我们就可以把现代性理解为一种以面向未来的时间意识能动地创造美好社会政治秩序的谋划。因此，现代性的规范性潜能远未枯竭，其历史亦远未终结。为西方现代（自由主义）政治哲学所高扬的自由、平等、民主、法治等现代性价值固然属于人类政治文明的共同财富，但由西方文明主导的现代化本身还有诸多有待超克的阴暗面。我在前文中之所以为现代性的潜能添加了“解放”和“文明”这两个限定词，正是因为这两个潜能是内在于现代性的“期票”或“仍待兑现的诺言”，因而是非西方社会可能做出文明贡献的两个维度。言其“解放”，乃因为与现代化相伴生的资本主义（市场经济）、民族国家制度和工业化的动力机制，在为人类带来秩序和繁荣的同时，亦是产生支配和压迫的温床：作为实际上分别以利益/利润和国籍为区隔媒介所形成的经济和政治区隔机制，资本主义（市场经济）和民族国家具有内在的、相对于被区隔对象（法农所谓的“地球上的不幸者”或罗尔斯所谓的“社会最不利者”和外国人）的支配性^[82]；工业化所带来的劳资阶级分化和对立，更是现代社会压迫的典型形态。言其“文明”，乃因为由西方文明塑造的现代化进程，不仅未能克服人的野蛮性，反而把人的质野性推至无以复加的地步：对“社会最不利者”的压迫、对外人（陌生人、外圈人、外族人和外国人等）的敌意、对自然的无限掠夺、对地球的无限开发、对神性的僭越、对卓越（arete）的夷平等等不一而足。显然，对这些亟待挖掘的“解放”和“文明”潜能来说，西方文明与其说是答案，不如说是问题所在。如何进一步发掘现代性所内在的“解放”“文明”潜能，是非西方社会在探索自己有别于西方的多元现代性道路中，有可能做出文明贡献的两个方面。

本文所谓的“民主社会学”，借鉴了亨廷顿、福山、艾森斯塔特和英格尔哈特论者等关于现代性（民主）依赖于特定社会条件的观点，但我主张把“特定社会条件”进行更为细致的分殊。首先，我建议把政治发展从逻辑上区分为两类不同课题：关涉现代政治秩序建构的政治发展与涉及现代政治秩序（民主秩序）运行的政治发展。如果说现代政治发展的核心课题是建构民主，那么现代政治秩序运行实质上就是民主秩序的运行。把现代政治秩序的建构与现代民主秩序的运行区分开来，有助于我们把握政治发展课题的不同性质：作为现代政治发展的革命性事项，前者在性质上属于政治共同体的“立宪”范畴；作为现代政治发展的常态性事项，后者在性质上常常属于政治共同体的“立法”或“立教”范畴。在区分政治发展不同性质的课题的基础上，我主张把影响政治发展的“特定社会条件”，区分为影响现代政治秩序建构的社会条件与影响现代民主秩序运行的社会条件，进而再根据其所服务的现代政治秩序的不同政治属性把前者区分为社会共识基础与社会情境依赖，根据影响现代民主秩序运行的不同功能条件把后者区分为社会经济条件与社会文化条件。因此，本文所谓的“民主社会学”，实质就是从现代政治秩序的社会共识基础和社会情境依赖、影响现代民主秩序运行的社会经济条件和社会文化条件等四个社会学向度，综合把握政治发展的理论视野。

（三）“民主社会学”视野下的政治发展逻辑

我们不妨先把“民主社会学”视野下政治发展理论的主要内容列入下表，然后再阐述其中的学理问题。

表1 “民主社会学”视野下的政治发展逻辑

1.关于政治秩序的有效性和合法性

关于有效性（effectiveness）和合法性（legitimacy）的区分，本文借鉴自同属现代化理论家的李普塞特。他在《政治人》中对两者进行了明确区分：“有效性是指实际绩效，即政治系统满足大多数居民及像大企业或武装力量这样的强势团体所期待的政府基本职能的程度。合法性关涉的是政治系统产生并维持既有政治制度是最适合的这种信念的能力。”^[83]

一般而言，政治秩序的有效性表征着其社会情境依赖。惟有将政治秩序的建构与特定时空的社会情境高度结合起来，政治秩序方始具有有效性。在前现代社会，政治秩序具有情境依赖似乎是不言而喻的，因为文化传统构成了所有前现代社会的运行基础。只是到了现代社会，随着以法国大革命为代表的革命乌托邦主义和社会改造运动的兴起，社会情境（特别是文化传统）开始在普遍主义现代性谋划的名义下成为超克和改造的对象。中国在民国初年的民主共和实践，就是政治秩序脱离了社会情境、进而缺乏有效性的典型例证。政治秩序的合法性则表征着其社会共识基础。惟有具有充分的社会共识基础，政治秩序方始具有合法性。在现代世俗政治条件下，“共识”（以及必要的妥协）是社会成员以非暴力、合道德的方式处理分歧、协调意志的（唯一）凭借。因此，由政治决策及相关立法所塑造的政治秩序要想具有充分的合法性，必须具有充分的社会共识基础。在现代条件下，这种社会共识基础在很大程度上是由公共参与确保的。在其他场合，我曾从“后习俗道德意识结构”的确立、从“自然/天理到（理性）意志”政治合法化模式的古今之变、大众文化时代的到来等三个方面分析了促进公共参与的文化、政治和社会条件。^[84]如果说，在工业社会的生存条件下社会成员普遍形成以基于原则的、普遍主义的道德意识为范型的“后习俗道德意识结构”只具有理论上的可能性，那么，前述英格尔哈尔的实证研究其实表明：在后工业社会条件下，伴随自我表达价值观的兴起，它已经现实地存在于社会成员的道德意识中（现代条件下的“自我表达”，本身就是援引和诉诸普遍主义道德原则的表达）。

民主社会学对现代政治秩序的社会情境依赖与社会共识基础的等而视之，把它与其他典型的理论模式和思想立场区别开来。就其对现代政治秩序之社会情境依赖的把握来说，民主社会学视角不同于聚焦于宪制变革和政制建构的“宪法工程学”——后者把宪制变革和政制建构视为民主建构的核心要素，认为民主发展的关键在于对“国家的宪法和政治制度进行有目的的设计。”^[85]就其对现代政治秩序之社会共识基础的把握来说，民主社会学视角相对于“政治机械论”，即认为国家权力是封闭运行的机械体系，与公民参与无涉。这种政治机械论，秉持的是阿伦特所批评的那种“霍布斯式的机械论世界观”。它把国家视为“建立一个像钟表那样通过发条和齿轮转动（自身）的自动装置”^[86]，因此，政治决策被认为是具有封闭性的“制作”（making）过程的结果，而与匿名化、复数性的社会成员“行动”（action）无关。就思想立场来说，凸显政治秩序的社会情境依赖，把民主社会学同那种与将现代性等同于西方现代性的“去情境化的普遍主义”区别开来，而强调政治秩序的社会共识基础，则把民主社会学同那种以民族性压制现代性的“封闭的国家特殊论”区分开来。

如果说，与政治秩序的合法性（社会共识基础）相适应的政治发展课题是民主建构，那么与政治秩序的有效性（社会情境依赖）相适应的政治发展课题则是国家建设。一个具有充分合法性的政治秩序，一定是凝聚完备的社会共识而建立起广泛公共参与、具备民主基础的政治秩序。一个具有充分有效性的政治秩序，一定是基于自身独特的社会情境（政治与社会—历史条件）而建立起有效国家、具有强健国家能力的政治秩序。

现代政治秩序的有效性可以促进、也可能消解其合法性。政治秩序的有效性常常可以促进其合法性的积攒，从而形成“以有效性积攒合法性”或“基于有效性的合法性”的政治发展模式。^[87]之所以可以形成“以有效性积攒合法性”的模式，乃因为：与合法性相比，有效性更符合政治秩序之为政治秩序的存在目的。因此，相较于一个有充分合法性、但国家能力欠缺的社会，人们更愿意生活在一个面临合法性赤字、但具有完备国家能力的社会。所谓的“政绩合法性”（performance legitimacy），就体现了“基于有效性的合法性”的政治机理。正如李普塞特指出的，“持续几代人的长期有效性可以为政治系统提供合法性。在现代世界，这种有效性主要意味着持续的经济增长。”^[88]反过来，政治秩序的合法性常常并不能促进其有效性。这在根本上是因为：合法性是一种评价性的政治价值，而有效性则是一种工具性的政治价值；与评价性价值可能受其工具性表现影响不同，工具性价值则具有相对独立的内在标准，仅以其是否完成预定目标为评判标准。因此，政治秩序的有效性具有相对独立性，只与国家能力自相关。不过，“基于有效性的合法性”并不可靠，而这种不可靠根源于现代条件下政治秩序有效性本身的不可靠：在全球化的现代市场经济条件下，社会经济的发展既要受到内在经济周期的影响，亦面临着极为复杂的国际国内环境乃至超越人类的自然环境，同时纠偏市场经济负面影响的规制和再分配举措本身又常常面临着“穷人患不均、富人患不安、实施者自肥”的治理困境，这意味着任何国家都无法或无力长期确保其经济发展水平，并确保社会成员共享发展成果，从而也就不可能长期保有政绩合法性。在这个意义上，只有相对的、近似的政治有效性，没有绝对的、完全的政治有效性。正是在相对的政治有效性的映衬下，政治合法性内在的独立价值便显现了出来。由于符合“承诺应当信守”“对自己的选择负责”等自然法原则和“自我立法”“同意”等政治哲学原则，即使面对政治有效性受到挑战的情形，只要社会成员以公民身份参与了政治意见和政治意志的形成过程，政治秩序的合法性就是有保障的。从另一方面来看，政治秩序的有效性亦可能会消解其合法性。一个具有充分有效性、但面临合法性赤字的政治秩序，常常对应着国家能力强大、但较少受到民主法治监控的国家。在这样的国家，由于缺乏民主法治的刚性约束，主要靠自上而下的政治动员及附随的纪律约束确保国家权力运行服务于人民利益。这种“动员型”的约束一旦松懈或在运行中走样，强大的国家能力就会走向反面，成为侵害人民利益的“利维坦”。政治秩序的有效性可以积攒合法性，端赖于这种有效性能不折不扣地服务于人民福祉；否则，它不仅不会促进、反而会消解其合法性。

对非西方国家来说，面对政治秩序有效性（国家建设）与合法性（民主建构）之间的张力，探索适合自己的民主秩序始终是其绕不过去的政治发展课题。这里的难点在于：就像民主建构本身依赖于国家建设一样，民主秩序尽管是社会共识的凝聚和形成机制，但其本身亦面临着有效性问题，因此，其建构本身也具有社会情境依赖。不仅如此，正如下文将要指出的，影响其运行的社会经济条件和社会文化条件同样也应纳入政治秩序建构的视野中。一种较为稳健的思路，是通过公共商谈此种程序主义民主所达致的“基于共识的情境主义”，建设性地化解政治秩序有效性与合法性之间的张力。其所蕴含的政治哲学逻辑是：非西方国家完全可以探求适合自己社会情境的“他种现代性”，但这一“他种现代性”要具有充分的合法性，就需要在政治共同体内部获得充分的公共证成（或者至少具有获得公共证成的巨大潜力），从而可以确保其建立在政治共同体成员的“同意”之上。这种具有公共证成基础的情境主义模式是一种“基于共识的情境主义”，在面对复杂的现代转型情势时，它是可以兼顾民主合法化之政治机理与政治有效性之实践要求、同时无涉其他重大争议性政治变革举措的程序性制度安排。而且，这种程序主义民主还可以就政治共同体采用何种更具实质性的民主制度进行公共商谈，从而为探求有别于西方民主模式的新型民主理念和民主制度提供兼具合法性和有效性的政治基础。

2.关于民主秩序运行的社会经济条件与社会文化条件

之所以把民主秩序运行的社会经济条件与社会文化条件纳入政治发展的视野，乃因为政治共同体成员之间的“相互接纳”和“相互接受”（赵汀阳语）构成了民主秩序良性运行的社会基础，而这种“相互接纳”和“相互接受”的实现，分别有赖于特定社会经济条件和特定社会文化条件的成就：社会正义得以大体实现和集体（政治和文化）认同获得充分彰显。如果说，对话者之间的相互接受涉及达致理解和共识的共享“前理解”（pre-understanding），那么他们之间的互相接纳则关涉他们之间的平等地位（特别是大体上的经济平等）——两者一道，共同构成了理性的沟通、进而公共参与得以顺利进行的程序性前提。

马克思是最为深刻地洞察到社会经济条件不平等对实质民主之影响的思想家。他说：资产阶级法权只是“用金钱的特权代替已往的一切个人特权和世袭特权。”“平等原则……由于被限制为仅仅在‘法律上的平等’而一笔勾消了，法律上的平等就是在富人和穷人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等的范围内的平等，简括地说，就是简直把不平等叫做平等。”^[89]社会经济不平等对民主（政治参与）的影响，不仅体现在物质条件对公民政治参与意愿和能力的制约，而且体现为对政治参与质量的影响。即使假定所有的社会阶层都具有积极参与政治的意愿和能力，但如果参与双方处于支配—被支配的社会结构中，他们势必也难以——如果不是完全不可能——就公共问题（政治和法律问题）达成相互理解乃至共识。惟有社会各阶层形成相互融合的社会结构，社会成员之间始能相互接纳，进而就共同关心的议题达成相互理解乃至共识。正是在这个意义上，法兰克福学派在英语世界的领军人物南茜·弗雷泽（Nancy Fraser）指出：“参与平等的一个必要条件，是系统的社会不平等已被根除。这并不意味着每个人必须确切地具有同样的收入，但它确实要求与系统产生的支配—被支配关系不一致的某种大体上的平等。……政治民主要求实质上的社会平等。”^[90]

在其他场合，我曾主要基于论述“相互接纳”的需要，把赵汀阳对哈贝马斯沟通行动理论程序逻辑的改造（理性沟通→互相理解→互相接受→一致同意），做了这样的修改：“互相接纳→理性沟通→互相理解→达成共识”。^[91]现在看来，应当把赵汀阳所谓的“相互接受”作为共享（政治和文化）认同的“前理解”吸纳进来。如是理解，我们就可以把一个（尽管可能不完美但）有效沟通的程序逻辑铺陈如下：“相互接纳→相互接受→理性沟通→互相理解→达成共识”。与赵汀阳不同，我不是把相互接受理解为处于理性能力之外且带有观念论的神秘色彩的“心的接受”，而是把它界定为社会成员间基于共享（政治和文化）认同所形成的“前理解”。在政治领域，这种共享的“前理解”，既包括有助于维护政治统一和政治稳定的公共或共同政治文化，即由其宪法规定的宪制原则，亦包括助益于维系政治共同体内部之社会团结的集体文化认同（大致对应于托克维尔意义上“民情”[moeurs]），即由大多数社会成员共享的核心价值观。在理想情况下，这种由共享政治和文化认同构成的“前理解”，是作为公共商谈的前提或共享视域而存在的，不应成为公共商谈的对象；一旦它们成为公共商谈对象，意味着政治共同体正在遭遇宪制危机和文化认同危机，在此种条件下，无论其政治秩序是否完成民主化，都难以运行良好。在这个意义上，社会成员基于共享政治和文化认同的相互接受，与基于经济平等的相互接纳一道，构成了公共商谈的程序性前提。其中的道理很简单：惟有首先“化敌为友”（相互接纳），人们始能进一步“友友与共”（相互接受）地进行政治合作（理性沟通、达致相互理解和共识）。

把民主秩序的社会经济条件和社会文化条件纳入政治发展的视野，与自由主义的两种典型理论模式区分开来。如果说，以晚期罗尔斯为代表的政治自由主义把文化多元问题悬置起来，那么以哈耶克为代表的古典自由主义则主张把文化多元和社会经济不平等问题均括置起来——其中，前者对应于一种典型的自由主义民主模式，后者则比前者走得更远，是典型的资本主义民主模式。在这个意义上，尽管论者通常把文化层面的“国家中立性”（state neutrality）原则视为自由主义的基础原则统而论之，但我们其实可以分辨出两种不同版本的“中立论自由主义”：以哈耶克为代表的“中立论自由主义Ⅰ”，同时主张经济放任主义和文化放任主义；以罗尔斯为代表的“中立论自由主义Ⅱ”，则反对经济放任主义、赞成文化放任主义。与此相对，民主社会学主张把影响民主秩序运行的社会经济条件（社会正义）和社会文化条件（社会团结）悉数纳入政治发展的理论视野。考虑越西方主流民主模式奉文化放任主义、乃至经济放任主义的国家中立性原则为圭臬，此种意义上的民主社会学实际上为非西方国家探求超越西方主流民主模式保留了想象和探索空间。不过，社会经济条件和社会文化条件之间并非不分轩轾，而是前者比后者更为基础。社会经济条件的基础性，不仅可以从马克思主义经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的历史唯物主义原则中推演出来，还可以从前述英格尔哈特的实证调查中获得验证。

本文尽管把现代民主秩序的运行与现代政治秩序的建构相提并论，但后者其实是比前者更为根本的政治发展课题。这种根本性体现在：对于现代政治秩序仍待建构的国家来说，影响现代民主秩序运行的社会要素在很大程度上可纳入政治秩序有效性的范畴，进而应纳入政治秩序建构的视野中。换言之，应当以建构政治秩序的视野和方法对待影响民主秩序运行的社会要素：建立促进社会正义和社会团结的政治制度，同样需具有社会情境依赖，当然它们也不能排斥社会共识的检验。在这个意义上，促进社会正义和社会团结的政治发展课题可以被国家建设吸纳：它们在很大程度上可视为评判国家能力和政治有效性的两个指标。

本文从民主社会学视角列举了政治发展的四个基本课题：国家建设、民主建构、社会正义和社会团结。如果考虑到实现社会正义的前提是促进经济发展，我们也可把经济发展作为政治发展的影响因素纳入进来。随之而来的，便是这样一个实践操作层面的问题：在国家建设、民主建构、经济发展、社会正义和社会团结这五项关涉政治发展的议程中，我们应当采取何种战略选择和战略步骤？^[92]这一问题尽管超出了本文的题旨之外，但同样值得思考。