刘清平：先秦语境下国家——政府与民间社会的关系问题

 

先秦语境下国家——政府与民间社会的关系问题

 

刘清平^*

 

一、西方语境的城邦公民法制根源

 

众所周知，“国家（state）”与“社会（society）”之间的互动关系，是现代西方学界经常关注和讨论的一个热点问题，并且引发了“社会先于国家、还是国家高于社会”，“以国家为中心、还是以社会为中心”，“强国家弱社会的模式好、还是弱国家强社会的模式好”等一系列迄今为止没有定论的激烈争议。从20世纪90年代起，伴随着现代化和全球化的步伐，这个问题在我国学界也引发了高度关注和热烈讨论，学者们提出了一些很有意义的见解观点，对于推动当前我国社会的重大历史转型也产生了积极的实践效应。

 

诚然，就像在其他理论争议中经常可以看到的一样，学者们对于这个问题涉及的两个基本概念——“国家（state）”与“社会（society）”——的理解运用也往往存在一些差异，并且在不同程度上影响到了理论争议的具体内容。不过，由于这个问题在西方语境里包含的二分架构相对来说还比较明确，所以，一旦承认了“state”的核心语义是指在政治领域内管治普通民众的权力机构（也就是通常所说的“政府”），那么，人们围绕“society”概念所产生的某些歧异性理解也就不那么重要了（包括在加上了“civic”修饰词的情况下）。^[i] 例如，只要我们不是在前现代的宽泛意义上把“civic society”理解成与带有“蛮荒（野蛮）”意味的“自然状态”相对而言的“文明社会”（这种广义上的“civic society”明显可以把对于推动整个“society”进入“文明状态”具有重要作用的“state”也纳入自身之中，作为它的构成要素），而是在现代的限定意义上首先把它理解成所谓的“民间社会”“市民社会”或“公民社会”，那么，这个概念的核心语义首先是指与发挥着管治功能的“政府机构”彼此有别、具有特定政治身份（“市民”或“公民”）的“普通民众”所形成的相对独立的社会生活领域，可以说也就是相当清晰的了。换言之，在西方学界的语境里，“state”主要是指掌握管治权力的“政府”，“society”主要是指一方面处在“state”的管治之下、另一方面又拥有自己相对独立的生活空间和自由权益的“民众”，两者之间的分界线比较清楚地摆在那里。所以，当代美国哲学家查尔斯·泰勒曾指出：“此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”^[ii]

 

不过，一旦澄清了“state”与“society”在西方语境里包含的上述核心语义，我们就有必要指出很重要的一点了：如下所述，无论在历史上还是当下的中文语境里，“国家”这个词都包含着远比“state”复杂得多的丰富语义，往往首先用来表述“生活在特定的国土边界之内、处于特定的政权管治之下的全体国民所构成的政治实体”这个三位一体的总合性概念。从这个角度看，倘若像目前汉语学界通常所做的那样，直接用它来译读英文里的“state”一词，其实是存在某些不易察觉的漏洞的，在许多情况下还会产生意料之外的曲解误导。问题在于，就像刚才指出的那样，特别是在与“society”相对而言的情况下，“state”仅仅偏重于强调中文“国家”一词所包含的“政权管治”要素，主要指对于生活在“特定国土”之上的“全体国民特别是普通国民（‘society’正是由这些国民构成）”行使管治权力的人员和机构，通常又被称作“government”。^[iii] 就此而言，将英文里的“state”译读成中文里的“政府”，似乎要比将它译读成中文里的“国家”更为恰当。举例来说，像“社会先于国家、还是国家高于社会”，“以国家为中心、还是以社会为中心”，“强国家弱社会的模式好、还是弱国家强社会的模式好”这类流行的说法，如果转换成了“社会先于政府、还是政府高于社会”，“以政府为中心、还是以社会为中心”，“强政府弱社会的模式好、还是弱政府强社会的模式好”的说法，在中文语境里就更容易得到清晰的理解，也较少引起理论上的误导。有鉴于此，本文下面将运用“国家—政府”这个复合词译读英文里的“state”一词，以便与中文语境特别是先秦语境里的“国家”概念本身区别开来，同时运用“民间社会”一词译读英文里的“society”一词，以便与中文语境里同样具有复杂语义的“社会”概念本身区别开来。

 

进一步看，如果不是就事论事地局限于这个带有现代烙印的话题本身，而是追根溯源地探寻其历史源头的话，我们还会发现：之所以会在现代西方学界的语境里出现国家—政府与民间社会的互动关系问题，主要又是因为在古希腊的某些城邦里（如雅典等），曾经建立了人类文明史上的早期民主制度，在经济、政治、文化等众多领域内，赋予了除奴隶之外的所有男性成员以很大的自由平等权益。正是这种颇有特色的古代政治共同体的历史氛围和文化积淀，才向当时的思想家提出了如何处理城邦普通民众（自由民或公民）与国家政府机构这两个界限分明的构成要素之间既对立又统一的张力关系问题。

 

例如，虽然生活在雅典城邦的柏拉图和亚里士多德都对当时的民主制度抱有批评甚至否定的态度，但这两位哲学大师已经从某些特定的视角出发，讨论了有关国家—政府与民间社会的关系问题。像柏拉图就深入考察了由“哲学王（护国者）”以及“军人卫士（辅助者）”构成的统治阶层应当如何管理“工商百姓（生意人或普通自由民）”的问题，强调这三大阶层只有“各司其职、互不干预、彼此友好”，才能真正符合他倡导的那种规范性“正义”理念。^[iv] 亚里士多德一方面从实然性的视角描述了在多种多样的政体形式下，统治阶层与普通民众之间“是”怎样展开相互作用的，另一方面又站在自己的规范性立场上，提出了在“最佳”的政体形式下，统治阶层与普通民众之间“应当”怎样展开相互作用的应然性诉求，并且在这两方面都为此后西方政治理论的发展奠定了影响深远的理论基础。^[v] 在罗马帝国时期，虽然早期民主制度的现实基础已经消失不见，但凭借着理念承续的惯性力量，国家—政府与民间社会之间张力互动的理论框架还是通过“法制”等因素绵延了下来。在这种意义上说，国家—政府与民间社会的关系尽管首先是一个“现代性”的时髦问题，但同时也是一个在西方文化传统中拥有深厚思想积淀和特定语境氛围的古老问题。

 

更重要的是，这种深厚的思想积淀和特定的语境氛围还在很大程度上制约着西方现代学界围绕这个问题展开的具体讨论内容和实际解决方法。

 

从制度发展的角度看，古希腊城邦在从原始氏族制度演变而来的过程中，由于以工商贸易为主导的生产方式的决定性作用，以及因此导致的私有财产迅速积聚、大批人员由于迁徙流动无法按照氏族部落分地而居等原因的直接影响，一方面扬弃了原始氏族制度本来包含的“血缘纽带”因素，尤其在很大程度上否定了氏族社会晚期掌握管治大权的统治职位往往在特定氏族内部血缘世袭的流行惯例，另一方面又继承发展了原始氏族制度本来包含的“民主习俗”因素，尤其是用建立在地缘性经济政治关系之上的城邦共同体取代了建立在血缘性亲属团体关系之上的氏族共同体，结果不但在那些实行了早期民主制度的城邦里，而且在那些没有实行早期民主制度的城邦里，也往往赋予了作为共同体成员的普通民众以所谓“自由民”的特定身份和相应权益。例如，即便在实行贵族政治的斯巴达，不仅成年男性公民拥有参加城邦公民大会的政治权益，而且也在一定程度上保持了男女之间的相对平等；虽然所谓的“二王”职位还是由某些特定的家族血缘世袭，但管治城邦的政治权力却是由公民大会、每年通过选举改换的五位监察官与二王一起分享的。19世纪美国学者路易斯·摩尔根曾因此认为，古希腊人在步入文明之际，由于改善社会的要求不可抗拒，逐步摆脱了以血缘关系为基础的氏族制度，转入了“以地域和财产为基础的政治社会”。^[vi]

 

与这种制度上的改变相适应，在古希腊城邦里，所有自由民都应该遵守的普遍性法律规范，就逐步取代了血亲家庭成员才会遵守的特殊性伦理品德，成为约束共同体成员、调解人际冲突的强制性行为准则。事实上，由于自由民之间的人际关系和社会行为主要借助于城邦法律（而不是血亲纽带）来确定和约束，法制因素在古希腊人的生活里很早就开始发挥重要的作用。在一些城邦里，对于全体自由民具有普泛涵盖性和平等适用性的成文法律，还逐步取代了原始社会下仅仅适用于特定氏族部落的习俗成规，并在城邦自由民的范围内初步实现了“法律面前人人平等”的原则。古希腊城邦的法律体制当时在调节制约国家—政府与民间社会关系的时候具有的这种枢纽效应，从苏格拉底之死的悲剧事件中可以略见一斑：虽然他自己也认为雅典公民法庭依据“捏造新神”和“败坏青年”等“莫须有”的罪名判他死刑完全不符合事实，但身为雅典公民，他还是遵循“正义即法律”的信条服从了这一判决，宁肯饮鸩自杀也不愿越狱逃亡。^[vii] 柏拉图在《克里托篇》里记述了苏格拉底的一段话，清晰地表明了他在这个问题上对于国家法律所持的态度：

 

 

假定我们正准备逃离此地，或者无论我们采取了什么行为，那么雅典人的法律和国家会来向我们提出这样一个问题。它们会说：“苏格拉底，你想干什么？你想要采取的行动表明你想在你的能力范围内摧毁我们，摧毁法律和整个国家，你能否认这一点吗？如果公开宣布了的法律判决没有效力，可以由私人来加以取消和摧毁，那么你能想象一个城邦会继续存在而不被颠覆吗？^[viii]

 

 

毋庸讳言，这个悲剧事件只是一个相当极端的个体案例；但它作为某种象征性符号在西方历史上具有的深邃意义，却可以说是根深蒂固地积淀在西方文化对于国家—政府与民间社会关系的应对处理之中的，以致其中提及的“国家—法律”与“私人”之间的关系，也在一定程度上影响到了后来西方学界有关“公域”与“私域”的区别和互动问题。

 

所以，尽管国家—政府与民间社会的关系首先是一种“政治”性的关系，但从西方学界在现代初期把注意力集中到这个问题上的时候起，“法律”已经构成了众多思想家的关注焦点。例如，霍布斯在讨论从“自然状态”过渡到国家—政府管治下的“文明社会”问题时，不仅彰显了与所谓“人性”一致的“自然法”的奠基作用，而且也强调了人们之间签订的“转让权益”的“契约法”在这种过渡中扮演的关键角色，尤其强调了经由每个人授权掌管国家—政府的统治者按照自己颁布的法律法规（“市民法”或“民约法”）管治“臣民的政治团体和私人团体”的重大意义。^[ix] 在他之后，许多哲学大师虽然在国家—政府与民间社会的关系问题上持有的规范性立场彼此不同，但也都是围绕法制的轴心展开论述的。例如，洛克就这样表达了对于私权“法无禁止即可为”，对于公权“法无授权即禁止”的理念：一方面，公民在社会生活中享有在法律允许的范围内随意处置自己的人身、行动以及全部财产的自由；另一方面，“无论国家采取什么形式，统治者应该以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令或未定的决议来进行统治。”^[x] 黑格尔则不仅在《法哲学原理》中专门讨论了国家—政府与民间社会（包括他仔细区分开来的“家庭”和“市民社会”）的关系问题，而且还凭借国家—政府在确立法律制度方面拥有的“道义力量”，彰显了它高于民间社会的优越地位。^[xi]直到今天，从当代西方学界有关这个问题的大量文献中，我们依然能够看到这种发端于古希腊城邦公民法制结构的深度文化积淀的明显印迹。

 

综上所述，虽然西方学界有关国家—政府与民间社会关系的讨论是在现代历史背景下正式发展起来的，但其理论语境却深层地积淀着从古希腊起就在城邦公民法制的社会氛围中逐步形成的文化基因，因此不仅始终是在掌握管治大权的政府机构与虽然处在前者管治之下、但同时又拥有相对独立的个体权益和生活空间的普通民众的内在张力之中展开的，而且也紧紧围绕着法律体制这个核心枢纽，调节处理二者之间在现实生活中经常出现的矛盾冲突，所以才会诉诸那些带有鲜明西方文化特色的概念范畴和理论框架。

   

 

二、先秦语境的宗法血亲礼制背景

相比之下，由于从先秦时期起就在宗法血亲礼制的历史氛围里逐步形成了种种截然有别的文化基因，中国古代思想家在讨论类似于西方语境下的国家—政府与民间社会的关系问题时，往往诉诸于某些带有鲜明中国文化特色的概念范畴和理论框架，并且因此与西方现代学界的有关讨论呈现出了强烈反差。忽视了这些深层的区别，很容易导致我们今天在理论上陷入一些不必要的误读曲解。

 

与古希腊人相似，先秦中国人在步入文明历史阶段之际，也生活在以血缘关系为纽带、以民主原则为习俗的原始氏族制度之中。不过，从制度发展的角度看，与古希腊人一方面扬弃了原始氏族社会的血缘纽带、另一方面发展了原始氏族社会的民主习俗不同，先秦中国人在以农牧业为主导的生产方式的决定性作用下，一方面消解了原始氏族社会的民主习俗，另一方面承扬了原始氏族社会的血缘纽带，从而确立了与古希腊城邦公民法制截然有别的宗法血亲礼制，甚至使它成为绵延了两千余年的一种稳定深层结构。《国语·周语》曾明确指出农业生产对于先秦国人生活的重要意义：“夫民之大事在农：上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。”在《定庵文集·农宗》里，龚自珍则清晰地强调了先秦时期宗法血亲礼制与农业生产方式之间的密切联系：

 

 

礼莫初于宗，唯农为初有宗。上古不讳私，百亩之主必子其子；其没也，百亩之亚旅必臣其子，余子必尊其兄，兄必养其余子。父不私子则不慈，子不业父则不孝，余子不尊长子则不弟，长子不赡余子则不义。长子与余子不别则百亩分，数分则不长久，不能以百亩长久则不智。农之始，仁孝弟义之极，礼之备，智之所自出，宗之为也。

 

 

理解小农经济的这种基础效应，是我们理解中国古代社会区别于西方现代社会乃至古希腊社会的关键所在。

 

具体说来，在小农经济基础上形成的先秦宗法血亲礼制，主要呈现出以下几个典型的特征。

 

首先，按照有关的文献记载和传说，从大禹传位给夏启开始的废禅让、行传子做法在夏商周持续地绵延下来，从而确立了纵向性的血缘世袭、嫡庶区分和终身任职等惯例，并且将这种惯例从天子层面扩展到了诸侯和卿大夫等重要的政治职位，形成了《礼记·礼运》所说的“大人世及以为礼”的基本制度：每一种重要的政治职位（“大人”），都沿着血缘关系纵向性地世袭传递（“世及”），并且主要以“礼”（而不是“法”）的形式加以规范。

 

其次，在夏商时期实行的这种凸显血缘关系纵向性建构作用的世袭制基础上，周朝进一步凸显了血缘关系对于政治体制的横向性建构作用。周公姬旦在通过“制礼作乐”的“顶层设计”建立起“分封制”这种很有特色的政体形式时，一方面沿袭了夏商时期业已形成的血缘世袭、嫡庶区分等习俗惯例，另一方面又进行了某些原创性的“制度创新”：周天子首先基于血缘关系把土地和臣民分封给同姓的子弟，所谓“封诸侯、建同姓”；诸侯再基于血缘关系把土地和臣民分封给同姓的子弟亦即卿大夫；而在异姓的诸侯或卿大夫之间，则实行具有氏族特征的同姓不婚制，通过姻缘关系的延伸弥补血缘关系的不足，从而在统治集团内部使同姓互为父子兄弟、异姓互为翁婿甥舅，逐级确立起以宗法血亲纽带为轴心的“家国一体”结构，最终形成了“家”之“宗统”与“国”之“君统”的直接合一。柳宗元在《封建论》里曾将这种“血亲封邑”的政体形式称之为“封建”，20世纪的学者们又用这个术语译读英文里的“feudalism”，结果导致了一些误解，在很大程度上抹煞了中西社会和文化之间的深度差异。事实上，在中国历史上，不但从秦朝直到清朝末年的社会基本架构，而且从西周直到战国末年的社会基本架构，都与西方中世纪基于“契约封邑”的“feudalism”存在着不容漠视的实质性区别（在涉及到所谓的“封邑自治”问题时尤其如此），因此没法被它们在某些方面的表层相似一笔勾销。

 

再次，在这种家国一体的架构里，人们在血缘关系上亲疏远近的生理距离，往往成为决定他们在社会生活中占据高低贵贱的等级地位的首要因素。举例来说，在宗统中，宗子是至高无上的“予一人”，对于全体宗族成员拥有绝对权威，其他成员则按照与宗子的亲缘远近具有高低不同的身份地位。与此类似，在君统中，天子是至高无上的“予一人”，对于天下全体臣民拥有绝对权威；相对于他来说，直系血亲就是一人之下万人之上的诸侯，远房亲戚则可以成为卿大夫。结果，不仅不同阶层的人们之间存在着由于不同血统所形成的森严等级关系（亦即通常说的“龙生龙，凤生凤，老鼠生来会打洞”），而且同一阶层内部也存在着由于父子血缘所形成的森严等级关系，以致那些享有一定人身自由的庶民，也要通过宗法血缘关系接受宗子或父兄的严格等级约束。《礼记·坊记》说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”，就是指在当时社会结构的任何层面上，都存在着源于宗法血亲礼制的等级依附关系，不管一个人呆在哪个角落里，都不得不臣服于某个独一无二的管治权威。周公姬旦创立的“周礼”，正是试图凭借礼仪典章（而非法律刑罚）的形式巩固这种尊卑有别的宗法血亲结构，所以才呈现出《礼记·曲礼》指出的“礼不下庶人、刑不上大夫”的等级特征。当今某些论者试图从各种角度淡化这句名言将民间“庶人”与朝廷里“大夫”以上官员严格区分开来的等级意蕴；但先秦儒家大师荀子在《荀子·富国》篇里的一段阐述，却清晰地展现了它在“礼别异”方面的本来意图：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”尤其是画龙点睛的最后两句——“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”，无可置疑地在“由士以上”与“众庶百姓”之间设置了一道难以逾越的分界线：对于前者是“必以礼乐节之”，对于后者则是“必以法数制之”。

 

最后，尽管周礼的基本功能是在几乎任何人之间都设定出等级分明的区别差异（所谓的“礼别异”），但在家国一体的宗法血亲礼制的强力渗透下，所有这些难以逾越的等级区分（包括本来没有血缘关系的君主与臣属之间、君主臣属与普通民众之间统治与被统治的等级区分）同时又深层地浸润着血亲关系的内涵，广泛地弥漫着血亲情感的意蕴，以致在天伦之乐的情意绵绵中变得隐而不显了；就连那些不可避免会出现的对立冲突，也往往会被一层情深意长的温柔面纱遮蔽起来。《左传·恒公二年》指出：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰”，字里行间就特别凸显了“皆有等衰”的等级架构与“各有分亲”的血亲情感的密不可分。更重要的是，为了加强血亲情感对于宗法等级的维系作用，西周统治集团还汲取了商朝统治集团由于实行“尊而不亲”策略导致商朝覆灭的深刻历史教训，大力宣扬“尊祖敬宗、父慈子孝”的血亲伦理观念，在十分强调等级之“尊”的同时又特别注重血缘之“亲”，努力向森严有别的尊卑等级灌注天伦之乐的血缘亲情，试图凭借后者的强大向心力和凝聚力，达到稳固政治体制、维护统治权威的目的。例如，《尚书·康诰》就通过周公姬旦之口，把“不孝不友”界定为“元恶大憝”：“子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。” ^[xii]事实上，这段话直到今天仍然有助于我们理解国人为什么特别难以容忍“严重伤害感情”这种“不可接受之恶”的文化基因。

 

正是在这种宗法血亲礼制的“家国一体”的历史背景下，先秦语境里的“国家”一词才具有了某种独特的核心语义，与西方语境里的“state”专指管治社会的政府机构微妙有别。本来，从词源学角度看，“国家”能够在中文语境里成为一个常见的术语，明显就是与“家国天下”的流行说法直接相关的，而后者的源头恰恰可以追溯到西周初年的分封制那里：所谓“天下”主要是指处在“天子”管治之下的所有土地和臣民，也就是《诗经·北山》说的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”；所谓“国”主要是指处在“诸侯”管治之下的土地和臣民，也就是《荀子·儒效》说的“周公兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”；所谓“家”（又叫“邑”）主要是指处在“卿大夫”管治之下的土地和臣民，如作为春秋与战国时期分水岭的“三家分晋”。《墨子》文本里的某些语句，一方面把“国家”当作一个与“百姓”有所区别的特定概念来运用，像《尚贤上》说“今者王公大人为政于国家者”，《尚贤下》说“下欲中国家、百姓之利”等，另一方面又在分别与“诸侯”和“卿大夫”直接相关的意义上理解“国”和“家”二字，像《兼爱上》宣称：“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”从这个角度看，当时人们说的“国—家”与今天人们说的“国—家”并不完全是一回事；所以，举例来说，我们就不能把先秦时期的“列国关系”想当然地等同于现代意义上的“国际关系”。^[xiii]

 

不过，这样说并不意味着当时人们说的“国—家”与今天人们说的“国—家”就是毫无关联的了。实际上，二者之间的确存在着某些相通之处，集中体现在《孟子·尽心下》从“王本位（官本位）”的视角提出的一个不太著名的命题上：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”一方面，正如刚才讨论周公姬旦创立分封制的时候指出的那样，在天子、诸侯和卿大夫这些统治者的眼里，这三“宝”恰恰构成了他们在政治生活中得以管治“家国天下”的基本要素，因此在“分封”的时候缺一不可：无“土地”则“人民”无处存活，无“人民”则“政事”无所以施，无“政事”则“诸侯”无从管治。另一方面，正如上一节提到的那样，今天人们在中文语境里运用的“国家”这个总合性概念，首先又是指“生活在特定的国土边界之内、处于特定的政权管治之下的全体国民”所构成的三位一体的政治实体，因此与孟子说的“诸侯之宝三”存在着恰相符合的一一对应关系。说白了，那句流行的口头禅“幅员辽阔，人口众多”，仍然潜含着这种王本位的文化基因，因为它彰显的正是统治者由于作为管治对象的“土地”之广和“人民”之多的缘故而在“政事”领域内拥有的实力之强或权力之大。

 

进一步看，《孟子·尽心下》中另一个不仅著名、而且还常常被认为流露出古代“民主”萌芽的命题“民为贵，社稷次之，君为轻”，归根结底也是从这种涉及“齐家治国平天下”的王本位视角给出的，所以孟子紧接着才会从中得出“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”的结论：“民”之所以“贵”，首先是因为他们连同赖以为生的“社稷”构成了“天子”“诸侯”“大夫”在“天下”“国”“家”中拥有“政事”权力的不可或缺的前提；不然的话，一旦失去了作为统治的金字塔基础的“民”，他们这些统治者（“君”）岂不是就会沦为形影相吊的“予一人”了？宋代儒家大师朱熹对此把握得很到位，所以才在《孟子集注·尽心下注》里指出：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此”，精辟揭示了“国”所包含的“民”“社稷”“君”三大要素之间唇亡齿寒的依存关系：“君”之所以“轻”，并不是因为他自己不“尊贵”，而主要是因为他的这种“尊贵”地位建立在“民”和“社稷”的“存亡”基础之上；否则，一旦失去了“宝贵”的“民”和“社稷”，“亡国之君”哪里还谈得上什么“尊”呢？^[xiv]

 

诚然，不但在今天的语境里，而且在先秦语境里，人们都会在意指普通民众的“家庭”“家族”“家室”的语义上理解“国家”一词里的“家”字，乃至像黑格尔那样把它划归“民间社会”。可是，如上所述，由于西周分封制之下的“家”同时还有意指“处在卿大夫管治之下的土地和臣民”的特定语义，它依然像“国”字那样包含着意指“国家—政府”的纠结内涵，以致可以说是一词双义，恰如其分地折射出了当时那种很有特色的“家国一体”的政体形式：无论天子统辖的“天下”，还是诸侯统辖的“国”，或是卿大夫统辖的“家”，所有这些政治实体都处在统治集团内部某些特定之“家（血亲家庭）”的管治之下，所以才会形成《礼记·礼运》说的“小康”局面：“大道既隐，天下为‘家’，各亲其亲，各子其子。”^[xv] 也正是依据“家”字的这种复杂语义，熊十力在谈到西周分封制的时候，才会以谴责的口吻指出：“天子以天下为其一家私有，诸侯以国为其一家私有，大夫以邑为其一家私有”^[xvi]；他的弟子徐复观同样将这类以统治者的“家庭”作为实施“政事”的基本单位以管治“土地”和“人民”的现象斥之为“家天下”^[xvii]。结果，不但在先秦语境里，而且在今天的语境里，中文的“国家”一词往往同时包含“政府机构（政事）”与“民间社会（人民）”的双重性语义内涵（这一点从“爱国”一词潜藏的复杂内涵中就可以略见一斑），从而构成了它有别于西方语境里专指“政府机构（政事）”的“state”一词的主要差异。

 

虽然限于学力，本文主要讨论先秦语境里的国家—政府与民间社会的关系问题，但有必要指出的是，在春秋战国结束后长达两千多年的漫长历史中，尽管处在中央集权之下的秦汉郡县制、隋唐宋州县制、元明清行省制等逐渐取代了西周时期的分封制，政体形式也因此发生了巨大改变，但“家国一体”的结构却始终没有完全消解，而是由于种种原因（尤其是由于最契合西周分封制的儒家思潮长期占据着正统意识形态的主导地位这个重要的原因），缓慢转型成了“家国同构”的结构。结果，虽然在各地掌握大权的官吏们大都不再像分封制下的诸侯卿大夫那样，一方面与天子保持着或近或远的血缘关系，另一方面又在“家国一体”中享有世袭封地等相对独立的特殊权力，而往往是从其他社会阶层中通过种种途径选拔出来的（如秦朝的军功爵制、汉代的举孝廉、隋朝之后的科举制等），仅仅拥有听命于皇帝或朝廷的“上传下达”的行政权力，并且还要随时接受皇帝或朝廷的任免调动，因此可以说在很大程度上与皇帝或朝廷主要维系着行政管治方面的“业缘”关系，但他们同时却又由于西周分封制以及儒家文化深层积淀的缘故，在价值理念上仍然与皇帝或朝廷之间保持着某种“君臣如父子”的类血缘关系，甚至还将这种类血缘关系进一步延伸到了普通百姓那里，以致整个“国”仿佛就像是一个由“万岁爷”“父母官”和“子民们”携手构成的和谐大“家”庭。这样一来，上面讨论的那种很有西周分封制特色的“国家”概念也一直绵延了下来，并且到了今天照样可以发现它的蛛丝马迹，就一点儿不奇怪了。

 

分析了先秦语境里的“国家”概念之后，现在来看“社”“会”二字。《说文解字》曰：“社，地主也。从示、土。《春秋传》曰：共工之子句龙为社神。《周礼》：二十五家为社，各树其土所宜之木。”《说文解字》又曰：“会，合也。……㣛，古文会如此。”倘若考虑到所谓的“聚社会饮”主要是指当时民众在“春社”里群聚饮酒的习俗，并且联系到“二十五家为社，各树其土所宜之木”的说法，我们从中不难得出一个结论：“社”“会”二字至少在一定程度上包含着意指普通民众“结社聚会（㣛）”的意蕴，甚至还在诸如“社戏”“社火”之类的语词中得到了持续的绵延。也是在这个意义上说，中文里的“社”“会”二字与英文里的“society”一词的确具有相通的语义内涵。日本学者当初将后者译读成了汉语里的“社会”，或许就建立在这种语义相通的基础之上，并且因此才比严复将其译读成“群”的做法更有生命力，成为今天人们公认的流行译读。

 

不过，问题的另一面是，中文里的“社会”在古代语境中并不是一个固定常用的语词概念，尤其不像“社稷”一词那样不仅频繁出现，而且意义重大。然而，带点反讽意味的是，虽然“社”和“稷”原本分别是指普通民众也能祭祀的“土神”和“谷神”，但由于君王诸侯后来在这类祭祀活动中长期占据主导地位的缘故（像《左传·僖公四年》说“君惠徼福于敝邑之社稷”，《汉书·高帝纪下》说“又加惠于诸王有功者，使得立社稷”等），以及这二者本身作为生存空间和食物来源对于君王诸侯维系统治的重要效应，它们在合为一体之后却凭借自己本来偏重于“土地”或“国土”的原初语义，逐步形成了与“国家”这个总合性概念中的“政府（朝廷）”维度大体等价的核心语义，甚至还能够与后者相互替代，以致“社稷之忧”“社稷之危”实际上都是指掌握“国家”大权的“政府（朝廷）”乃至“国君”自己的忧虑或安危。举例来说，《礼记·曲礼下》说“国君死社稷”，明显就是要求统治者（国君）与国家政权（朝廷或社稷）共存亡；至于《韩非子·难一》说“晋阳之事，寡人危，社稷殆矣”，《史记·吕太后本纪》说“夫全社稷，定刘氏之后”等等，也流露出了类似的意思。

 

与“社稷”一词有异曲同工之妙的另一个语用现象，涉及“江山”这个原初语义本来是指自然界中“山脉河流”的语词：通过与孟子强调的“诸侯之宝三”中的“土地”一词的微妙语义转换，它就像原本也仅仅是指“溥天之下的山河土地”的“天下”一词一样，作为中文里“国家”这个总合性概念中的一个特定维度，转而同时具有了意指对于“土地”和“人民”实施“政事”方面的管治权力的“政府（朝廷乃至国君）”的衍生语义，并且这种在特定文化积淀中衍生出来的附属语义，在某些情况下甚至还能够凌驾于它的原初语义之上，成为它的核心语义。例如，在“打江山（天下）”或“坐江山（天下）”这种耳熟能详的日常语境里，“江山”一词通过转喻具有的精准内涵便是一目了然的：它并非是指人们拿下或占有了这座山头那条河流，而是专指人们夺取或掌握了能够对“国土”和“国民”行使管治权力的“国家机器（社稷或朝廷）”。

 

由于上述原因，西方语境下“state”与“society”之间界限清晰、并且总是存在张力冲突的互动关系，在中文语境里却变成了混沌不分、不但你中有我、而且我中有你的一体性关系：无论“国家”一词，还是与“社会”相关的“社稷”一词，尽管分别具有丰富纠结的原初语义和衍生语义，但它们的核心语义却不约而同地首先都是指对于“土地”和“人民（‘society’的构成主体）”具有“政事”权力的“政府机构（朝廷社稷乃至君王官员）”，以致它们自身原本含有的涉及“普通民众（民间社会）”的内涵反倒隐而不显了，甚至可以说是悄无声息地溶解到了“政府机构（朝廷社稷乃至君王官员）”的核心语义之中。也正是在这种意义上说，如果不首先厘清像“国家”和“社会（社稷）”这些概念在中文语境里的复杂含义，而是想当然地把它们直接转换成西方语境里的“state”与“society”，我们很容易在不分青红皂白之中造成这样那样的误读曲解。

 

 

三、儒家的君民一家亲理念

 

如果再从文化理念（而非习俗制度或语义内涵）的视角看，导致西方语境里“state”与“society”之间界限分明的互动关系在中文语境里变成了混沌不分的一体关系的最重要因素，就是先秦儒家思潮在西周分封制的历史基础上阐发的“君民一家亲”的核心理念。

 

上一节提到，在周公姬旦创立“家国一体”分封制的现实基础上，周朝统治者已经着手把“君民一家亲”当成正统意识形态来提倡了。按照这种理念，不仅周天子与处于臣属地位的各国诸侯以及卿大夫理应依据他们之间本来存在的血缘关系，生成和强化与“父慈子孝”的血缘亲情直接等同的“君惠臣忠”的业缘恩情，而且作为君主官员的他们与普通百姓也理应依据他们之间据说存在的类血缘关系，生成和强化“君民如父子”的类血亲情感（亦即前引《左传·恒公二年》那句话强调的从天子到诸侯再到卿大夫以及士最后直到庶人工商的不同“等衰”之间“各有分亲”的情深意长），从而凭借后者的凝聚力巩固周朝社会的森严等级架构。《尚书·康诰》说“若保赤子”，以及《尚书·无逸》说“怀保小民，惠鲜鳏寡”，就展示了周公姬旦要求统治阶层把民众百姓当成亲生子女慈爱关怀的“仁政”理念，与之对应的自然就是鼓励普通民众把君主官员当成再生父母孝敬顺从的“子民”诉求。所以，《诗经·灵台》便歌颂各地百姓踊跃前来为文王姬昌建造宫殿，就像子女为父亲做事一样欢天喜地，所谓“庶民子来”；《诗经·泂酌》、《尚书·洪范》则直白道出了“岂弟君子，民之父母”“天子作民父母，以为天下王”的血亲比附观念，成为后世“父母官”“万岁爷”这些类血亲头衔的始作俑者。到了春秋战国时期，把“父慈子孝”与“君惠臣忠”视为等价规范、把“国”与“家”视为等价词语、把君治民的“国事”等价于父养子的“家务”的说法更是屡见不鲜，像《左传·襄公十四年》主张“君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，《国语·晋语》宣称“事君以敬，事父以孝……孝敬忠贞，君父之所安”，《史记·赵世家》记载的赵武灵王语“父之孝子，君之忠臣”等，都是如此。

 

先秦儒家三位思想大师提出的“君民一家亲”理念，一方面是在周公姬旦的“仁政”理念的影响下形成的，另一方面又把这种还比较质朴的理念升华到了理论内涵深厚的道德哲学高度，并在汉代以降儒家思潮成为朝廷“独尊”的正统意识形态之后产生了更为久远的积淀性影响。

 

首先，身为殷商后裔的孔子之所以在夏商周三代中特别偏爱周朝，不仅宣称“吾从周”，而且经常“梦周公”，主要就是因为他在价值理念上自觉认同了凝结在西周宗法血亲礼制之中的“君民一家亲”意识形态。例如，按照《论语·为政》的记载，他在被问到“子奚不为政”的时候给出的回答就是：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？”换言之，他在这里依据家国一体的架构明确认为：将“父慈子孝、兄友弟悌”的血缘家庭伦理直接运用到君臣上下的业缘朝廷生活中去，就已经算是“为政”了，无需另外再去寻找其他什么“为政”的理念。而按照《论语·颜渊》的记载，在“齐景公问政”的语境下，孔子又按照家国同构的模式回答说：“君君臣臣，父父子子”；朱熹在《论语集注·颜渊篇注》里则清晰地指出，这种把表面上不相干的“家事”与“政事”捆绑在一起的“正名”，恰恰抓住了“人道之大经，政事之根本”。也正是为了彰显“君臣父子”的这种重要意义，孔子才在《论语·先进》里为儒家思潮划出了“弒父与君，亦不从也”的伦理底线，从而在“君父比附”中确立了“忠孝至上”的儒家基本精神。至于他的亲炙弟子有若在《论语·学而》里的一句名言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”，更是明白无误地展示了老师试图通过“移孝作忠”的途径，运用“孝弟”的血缘家庭伦理维护“忠君”的业缘政治秩序的自觉目的：如果一个人能够在家庭里做到孝敬父母、尊敬兄长，那他就不大可能在朝廷中目无尊长、犯上作乱了。说穿了，要是没有这种从“为人也孝弟”到“不犯上作乱”的情感推演，儒家思潮后来就不可能引起历代统治者的长期青睐，当选为朝廷钦定的正统伦理观念了。

 

其次，孟子虽然比孔子流露出了更为注重民众生活的思想倾向，但在发扬孔子首倡的“君民一家亲”理念方面却毫不逊色。例如，他不仅在《孟子·梁惠王上》提出了“为民父母”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”等“仁政”“推恩”的主张，而且在《孟子·滕文公上》设定对于中国伦理文化迄今为止依然具有重大影响的“五伦”观念时，也把纯粹业缘性的“君臣有义”硬生生地嵌入到了血缘—姻缘性的“父子有亲”和“夫妇有别，长幼有序”之间，呈现出了非要让他们共同生活在一起、构成一个天伦之乐的和美大家庭的强烈意愿。再如，在《孟子·滕文公下》里，他还像孔子一样通过“君父比附”的途径为儒家思潮划出了“无父无君，是禽兽也”的道德底线，将对父亲的“孝”与对君主的“忠”并列在一起，作为人之为人不可或缺的本质特征，以致“不忠”和“不孝”都足以让一个人沦为伦理意义上的“禽兽”——用朱熹在《孟子集注·滕文公下注》里的话说就是：“无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”

 

最后，荀子虽然更看重“礼”而不是“仁”，并且呈现出了“引法入儒”的创新苗头，却恰恰因此将“君民一家亲”的儒家理念提升到了一个前所未有的崭新高度，表现在他有过之而无不及地公开主张：对于普通民众来说，与自己没有血缘关系的君主官员实际上比自己的亲生父母还要“亲”。为此他给出的基本理据首先就是《荀子·礼论》篇所说的“礼有三本”：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”，其中明确将“君师”当成了“政事管治”之本，与被认为“生养”了百姓的“天地”和“先祖”并肩而立，由此为后世“天地君亲师”的著名牌位奠定了坚实的文化理据。在这个基础上，荀子不仅在《非相》篇提出了“礼莫大于圣王”的主张，而且还诉诸《诗经》把“君子”视为“民之父母”的名言，在《礼论》篇围绕“君和父死后都同样应当守丧三年”的礼制规矩做出了下面这种影响久远的具体论证：

 

 

君之丧所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？诗曰：“恺悌君子，民之父母。”彼君子者，固有“为民父母”之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。

 

 

换言之，在荀子看来，父亲虽然生育了我，但不能养我；母亲虽然哺育了我，但不能教导我；相比之下，君主尽管不能生育我，却不仅为我提供了物质性的食粮（这其实是“朝廷养活了老百姓”这种流行口号在哲理文化中的活水源头），而且还为我提供了精神性的食粮，对我的恩情显然远远超过了只能生我养我的父母，因此在“礼制”的等级序列中自然也要远远“大于”父母。正是通过这种将君王置于父母之上的“引法入儒”途径，荀子才一举扭转了孔孟因为将父母置于君王之上所陷入的“不能用”困境，并且经过董仲舒进一步将“君为臣纲”凌驾于“父为子纲”“夫为妻纲”之上所完成的“三纲”转型，最终促使儒家思潮成为在古代社会里长期受到“独尊”的正统意识形态。^[xviii]

 

在以往长达两千余年的历史进程中，先秦三位儒家大师共同倡导的这种“君民一家亲”的核心理念，连同与之直接相关的“移孝作忠”口号，无疑发挥着某种意义重大的深度效应。考虑到本文主要是从语义分析和认知描述的实然性视角讨论中文语境里国家—政府与民间社会的关系问题，笔者不准备从应然性视角对此展开具体的规范性讨论，而只打算引用20世纪现代新儒学公认的头号思想大师熊十力在《六经是孔子晚年定论》里的一段话作为旁证：

 

 

孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣。……自汉以后，常以君先于父、忠先于孝而为言。……盖汉人利用孝治派之论，以定孔子为一尊，而拥护统治。……以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局，特别延长。社会各方面并呈衰退之象。^[xix]

 

 

那么，孔孟荀共同倡导的“君民一家亲”理念又是怎样影响到中文语境里的“国家”概念，并且进一步影响到国家—政府与民间社会的关系问题的呢？概括说来就是：它通过向君主官员与普通民众之间灌注“君臣如父子”的类血亲情感，凭借后者特有的凝聚力和向心力，在政治领域里大大柔化了这两个原本没有血亲关联的社会阶层之间的身份差异、等级界限乃至张力冲突，一方面主张君主官员应当抱着“为民父母”的态度，无微不至地干预指导广大百姓从物质到精神的日常生活的每个方面（亦即荀子明白指出的“君者，已能食之矣，又善教诲之者也”）——就像父母抱着“为你好”的态度干预指导子女一生的成长过程那样，另一方面又要求普通民众也应当自觉地把那些掌握了政事大权、管治着自己生活方方面面的君主官员当成广义上的家庭成员（“万岁爷或父母官”）来看待，甚至对他们抱有比“孝敬父母”还要高一档次的“无限忠诚”之情。结果，一旦在这种“君臣如父子”的类血亲架构里，不仅将国家—政府的管治大事（“国事”）当成了自己最大的“家事”来对待，而且将自己的“家事”也当成了“国事”的一个有机部分来处理，做到了“家事国事天下事，事事关心”，普通民众就很难拥有相对独立的民间社会，更不会想到凭借这种民间社会与国家—政府分庭抗礼，维护自己免受后者随意干预的“私域”空间了；相反，无论在“国”中还是“家”里，作为“子女”的他们都必须恭敬地听从万岁爷父母官为自己“当家作主”。

 

所以毫不奇怪，儒家经典在讨论君臣与民众、国家—政府与民间社会的关系问题时，总是首先诉诸父慈子孝、兄友弟悌的血亲规范。例如，《孝经》便反复强调：“以孝事君则忠”；“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉；君亲临之，厚莫重焉”；“君子之事亲孝，故忠可移于君”，不厌其烦地彰显了子对父之“孝”与民对君之“忠”的直接等同。再如，《大学》里那句“格物致知诚意正心齐家治国平天下”的著名格言，更是不仅将一己伦理的“格物致知、诚意正心”与血亲道德的“齐家”关联起来，而且还试图将它们进一步与业缘政治的“治国平天下”打通，可以说真正做到了“吾道一以贯之”，而其中一竿子捅到底的要害，恰恰又是以“孝者，所以事君也”为基础将“齐家”与“治国”结成一体的“移孝作忠”，从而为中文语境里充满纠结意蕴的“国家”概念奠定了深厚的文化基础。

 

正是由于这种“形同父子”的类血亲纽带的连结效应，儒家理论可以说并没有涉及西方语境里的“公域—私域”之别，也不会承认有能够在国家—政府之外保持相对独立、拥有自治权力的民间社会的存在。毕竟，在君主官员拥有“万岁爷”“父母官”的类血亲头衔的前提下，任何试图构建这类所谓“民间自治社会”的努力，都将不可避免地沦为“缺少管教”“无父无君”的“逆子刁民”，在伦理维度上便已经失去了立足点。同时，如果说儒家思潮“在政治与管理哲学上”，总是主张“宜以内在的道德加以诱导，以成文不成文的规范、制度、行为方式即‘礼’来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服”的话，^[xx]那么，尤其在“君民一家亲”的问题上，它的这种“诱导、训练和调教”还的确十分成功，经常引导着中国古代的民间社会“心悦诚服地归服”到君主官员掌控之下的国家—政府那里。结果，在“君民一家亲”的儒家理念熏陶下，对于大多数普通百姓来说，在西方语境里不仅界限分明、而且互有张力的国家—政府与民间社会之间不但几乎不存在实质性的矛盾冲突，而且也没有严格意义上的内在区别和清晰界限，因为两者就像亲亲热热的一家人那样融为了一体，所谓的“国事就是家事”，所谓的“保家就是卫国”，所谓的“大河有水小河满”，所谓的“国就是好大的一个家”—— 一个由“万岁爷”和“父母官”作为实施“政事”管治的一方、由“子民们”作为心悦诚服地顺从“政事”管治的另一方共同构成的“类血亲大家庭”。

 

澄清了“君民一家亲”的儒家理念将原本没有血亲关联的国家—政府与民间社会以形同父子的类血亲纽带连结在一起的融合效应，我们现在就容易解答下面这个令人困惑的问题了：为什么古代中国人很少诉诸“契约”或“法制”的途径来处理国家—政府与民间社会的互动关系，尤其是几乎不存在现代意义上民众百姓监督政府机构的“问责制度”？其实，《论语·为政》里的一句孔子名言，已经道出了个中的奥秘：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”再联系到《论语·颜渊》倡导的“必也使无讼乎”的态度，孔子的意思可以说十分清晰：既然君民关系就像父子那样充满了情深意长的绵绵亲情，当然不可以让冷冰冰的法制刑讼破坏了这种热乎乎的天伦之乐，而应当“以内在的道德加以诱导，以成文不成文的规范、制度、行为方式即‘礼’来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服”。换句话说，即便在“亲如一家”的君与民之间出现了张力抵触的情况下，也不应当诉诸法律诉讼这类会严重伤害君臣如父子的类血缘亲情的冷酷手段，而应当求助于道德教化的温情诱导，努力调教“子民们”在“万岁爷”“父母官”面前充满“羞耻感”地“恭顺礼让”——就像孔融心甘情愿地把个头大的梨子礼让给哥哥那样。我们不妨从这个角度理解古代民众去官府伸冤告状的时候，为什么一见到父母官就会情不自禁地屈膝下跪的现象，因为这样做就像古代子女与父母重逢后会情不自禁地屈膝下跪那样，完全是基于十分“自然”的“天理人情”。至于西方现代的“问责制度”在中国古代就更属于匪夷所思的范畴了：哪怕万岁爷父母官确实犯下了严重的过错，除非他们出于高尚的良心主动做出了自我批评（如所谓的“罪己诏”），身为子女的民众怎么能够不顾再生爹娘的养育之情，忘恩负义地要求他们承担责任、乃至对他们施加惩罚呢？事实上，按照《朱子语类》卷十三的记载，宋代理学大师朱熹就曾基于“天下无不是的父母”的理念，通过移孝作忠的比附途径强调：“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”

 

此外，一个假设性的比较同样有助于我们理解这个问题上的中西文化之别：如果说在西方语境里，那句流传很广的名言“风能进，雨能进，国王不能进”清晰地划出了“公域”与“私域”的严格界限，强调除非依据相关的法律规范，代表公权力的国家—政府不可随意干预民间社会的私人事务包括家庭生活的话，那么在中国古代，假如某位皇帝事前没打招呼就突然造访一家百姓的私人住宅，主人公虽然心里也可能有点儿战战兢兢，却基本上只会体验到“陛下光临寒舍”的无尚荣光，甚至还会因此充满了万分感恩的忠诚之情，却几乎不可能想到诉诸“非请莫入”的西式原则，控告皇上未经允许入侵了自家的私宅。不管怎样，按照“君民一家亲”的儒家理念，他肯定没有任何理由把“万岁爷”看成是“形同陌路”的“外人”，因为这种态度无疑会使自己沦为“不忠”的“刁民”。 

 

最后有必要说明的是：部分地基于西周分封制的深远效应，部分地由于儒家思潮长期占据的主导地位，在中国古代的历史进程中，按照“君民一家亲”的理念塑造起来的国家—政府与民间社会之间关系的理论架构也始终发挥着主导性的效应，甚至在不同程度上影响到了传统文化中另外一些重要的思潮。限于篇幅，这里仅仅简要地分析一下墨家、法家和佛教的有关理念。

 

先来看墨家。墨家在精神实质上与儒家有根本的区别，不但始终坚持“不可亏人自利”“兼相爱交相利”的“公义”底线，而且还在《墨子·法仪》、《墨子·尚贤中》等篇提出了“人无幼长贵贱，皆天之臣也”“天亦不辨贫富贵贱、远迩亲疏”的“平等”理念，把批判的矛头直接指向了等级森严的宗法血亲礼制。然而，在处理国家—政府与民间社会的关系时，它同样主张君主官员与民众百姓之间理应形成与“父慈子孝”相通的“君惠臣忠”情感。如《墨子·兼爱上》反复要求：“君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”；“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？”《墨子·兼爱中》也主张：“君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。” 至于第二节引用的那句话“下欲中国家、百姓之利”，更是将“国家”和“百姓”打通了来看待的。就此而言，墨家的理念也没有像西方文化那样，把国家—政府与民间社会区分开来并且彰显后者的相对独立。

 

再来看法家。法家与儒家也有很大的差异，如推崇“刑法”而贬抑“礼义”，彰显了依照法律规范处理人际互动的重要意义，甚至主张君臣君民之间的政治等级关系理应是一种基于实际利益的统治与被统治关系，不必包含任何道德情感尤其是血亲情感的因素，像《邓析子》宣布“君于民无厚，父于子无厚，兄于弟无厚”，《慎子·君臣》强调“法不阿亲”等。^[xxi] 不过，在明确肯定君主至上地位的底线基础上，同样处在分封制文化积淀之中的法家也没有完全否定“君臣父子”的类血亲比附。特别是后期法家的主要代表人物韩非子，更是汲取了老师荀子的某些儒家观念，站在法家立场上改造了儒家的“人伦”规范，在《韩非子·忠孝》篇里明确主张：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”当然，这一点并不足以让我们将后来董仲舒倡导的“王道三纲”仅仅溯源于或完全归咎于韩非子，但其中包含的把君臣业缘关系比附于父子血缘关系和夫妻姻缘关系的倾向，却的确是与“君民一家亲”的儒家理念内在相通的；否认了这一点，我们就很难解释汉代以后的中国古代社会为什么一直呈现出“阳儒阴法”“儒表法里”的典型特征了。

 

最后看佛教。作为一种舶来的思潮在汉代刚传入中国的时候，佛教与西周分封制的文化积淀没有什么关联，因而也不看重“忠君孝父”这两种特殊团体性的价值，相反还站在“慈悲为怀”“众生平等”的普遍群体性立场上，流露出贬抑二者的倾向。例如，佛教要求教徒“出家”，就不仅放弃了“男女居室”的人伦规范，而且拒绝了“孝养父母”的天经地义。再如，佛教既不主张干预政事，也反对沙门跪拜君主，认为“出家”僧人属于“方外之宾”，可以“不顺化以求宗”。^[xxii] 所以，当唐宋时期佛教的影响力大增之后，就遭致了儒家的强烈反弹，被斥为“不忠不孝……入家破家，入国破国。”^[xxiii] 宋儒更是从“以君臣父子为幻妄”的角度谴责佛教败坏天理人伦，像《朱子语类》卷一百二十六便声称：“佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！”结果，为了在中国传播发展而适应这种有特色的文化土壤，佛门净地便逐渐引进了彰显“忠孝”价值的“王道三纲”，以致佛藏中陆续涌现了《父母恩重经》、《盂兰盆经》等注重血缘亲情的经典文本，《杂宝藏经》更是以“忠孝合一”的口吻宣称：“兄弟敦穆，风化大行，道之所被，黎元蒙赖。忠孝所加，人思自劝，奉事孝敬……以此忠孝因缘故，风雨以时，五谷丰熟，人无疾疫”，一方面要求民众忠于国君，另一方面告诫国君爱护子民。事实上，最终完成了向儒家的“君民一家亲”理念靠拢的精神转型，是外来的佛教后来能与本土的儒家和道教三足鼎立、成为对于官方朝廷和民间百姓都有巨大影响的文化思潮的根本原因之一。

 

 

四、庄子的庙堂与江湖之分和儒家的革命理念

 

不过，上面的分析并不意味着在涉及国家—政府与民间社会的关系问题时，中国传统文化里只有儒家的君民一家亲理念了。事实上，源于道家庄子哲学的“庙堂与江湖”之分，尽管在正统地位、影响范围和重要程度等方面都赶不上前者，却毕竟构成了与前者不同的另一个值得注意的维度。

 

在《庄子》文本里，“庙堂”和“江湖”两个语词是分别出现的。《在宥》篇曰：“故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上”，不仅将“庙堂”与“万乘之君”关联起来，而且与“大山嵁岩”相对而言，明显是将其视为君主官员行使“政事”的场所，因此可以说与“朝廷”“宫廷”“魏阙”等术语彼此等价。《大宗师》篇曰：“泉涸，鱼相与处於陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘於江湖”，原初语义是指江河湖泊这类适合鱼类生存的自然环境，后来却在庄子哲学的语境中衍生出了与“庙堂”“朝廷”“宫廷”相对而言的核心语义，主要指由那些不愿恪守君民一家亲的儒家理念、努力摆脱国家—政府的管治约束、追求个体独立精神自由的人们（特别是不肯出任官职、趋炎附势的文人）所构成的特定类型的民间社会，并且因此与虽然同样处在国家—政府之外、却不试图在张力中维持相对独立、相反还以君民一家亲的方式自觉接受“庙堂”“朝廷”“宫廷”管治的“市井”类型的民间社会微妙有别。值得一提的是，《让王》篇已经出现了“身在江海之上，心居乎魏阙之下”的对比句，与后世更常见的“江湖与庙堂”之别明显有异曲同工之处。此外，更有趣味的是，同样都是指自然界的某些事物，本节讨论的“江湖”与第二节讨论的“江山”却由于嵌入其中的文化语境彼此不同，居然呈现出如此南辕北辙的哲理意蕴，足以启示我们从文化语义学的角度展开进一步的反思。

 

作为道家的奠基人，老子虽然拒绝了“有为而治”的观点，并且据说最终还在实践中“退隐山林”，但在理论上并没有号召人们与朝廷保持疏远的距离，反倒提出了“君无为而民自化”的一体化理念，集中体现在《老子》五十七章所说“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”之上；道教后来能与儒家和佛教三足鼎立、成为对于官方朝廷和民间百姓都有巨大影响的文化思潮的根本原因之一，便是它在继承老子这种立场的基础上，最终完成了向儒家的“君民一家亲”理念靠拢的精神转型。相比之下，庄子之所以能够在道家思潮中与老子并肩而立自成一家，恰恰在于他在这个问题上超越了老子，明确主张人们依据“任其性命之情”的精神，凭借“乘物以游心”的途径，实现“天地与我并生、而万物与我为一”的个体性精神自由，最终做到“余立于宇宙之中……逍遥于天地之间，而心意自得。”^[xxiv] 正是基于这种独树一帜的理念，庄子不仅很少像老子那样讨论“政善治佐人主”“治大国若烹小鲜”的政事管理问题，而且按照《史记·老庄韩非列传》的记载还公开声明：“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”，以致最终得到了一个“自恣以适己，故自王公大人不能器之”的盖棺定论。而从本文讨论的课题看，也正是庄子哲学的这种“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕”的“逍遥游”精神，赋予了《大宗师》篇原本只是指江河湖泊的“江湖”一词以特定的哲理内涵，不仅与“庙堂”相对而言，而且彼此间张力十足。

 

不难看出，庄子哲学的庙堂与江湖之分与儒家思潮的君民一家亲理念存在着实质性的差异。首先，它明确指出了后者虽然也潜在承认、却又设法加以遮蔽的国家——政府与民间社会之间的严格界限，把普通人作为“民”的个体性存在与“有国者”作为“君”的统治者身份区别了开来。其次，它不仅旗帜鲜明地拒绝了儒家理念试图凭借类血亲纽带将二者融为一体的立场，根本不承认君民之间有达成“如父子”一般的一家亲的可能，而且还公开表示自己不愿受到国家—政府的任何约束（包括法律方面的约束——这一点其实是庄子式的“江湖”区别于西方式“民间社会”的关键所在），亦即庄子说的“无为有国者所羁，终身不仕”。所以，持有这类理念的文人往往不屑于在“庙堂”里谋取一官半职，甚至不肯为了经世济民的宏大理想“治国平天下”，却更愿意采取“不和他们玩”的睥睨傲然态度，远离朝廷官府，摆脱世俗喧嚣，在独自退隐或结伴逍遥中“自快吾志”“自恣以适己”，维系自己在国家——政府之外相对独立的精神自由。魏晋时期的“竹林七贤”逍遥于适性之所，可以说就是这种“江湖”类型的民间社会的具体表现，成为后世不少文人的效仿典范。当然，由于这类文人的数量不多，由此构成的民间社会也往往是小众型的，尽管在思想史和文化史上足以留下深刻的印迹，乃至令人津津乐道，但在古代社会的历史氛围下很少真正形成一种能够与“庙堂”或国家——政府分庭抗礼的现实政治力量，在大多数情况下主要是表达一种特立独行的人生态度而已。

 

从这里看，虽然庄子哲学的庙堂与江湖之分与儒家思潮的君民一家亲理念截然有别，但它与西方语境下国家—政府与民间社会的关系依然存在着不容忽视的差异，不可随意混为一谈。否认了这一点，我们就很难解释下面的现象了：在当下的中文语境里，人们宁肯把西方语境下“state”与“society”的关系译读成并不完全精准的“国家”与“社会”的关系，却似乎很少想到要把它译读成“庙堂”与“江湖”的关系。不管怎样，“庙堂”与“江湖”之间的对比本身就包含着正统权威与游离异端、很守规矩与不讲规范等鲜明的反差，因此难以用来译读西方语境下不但相对中立、而且平起平坐的“state”与“society”。无论如何，像“江湖先于庙堂、还是庙堂高于江湖”，“以庙堂为中心、还是以江湖为中心”，“强庙堂弱江湖的模式好、还是弱庙堂强江湖的模式好”这样的说法，在中文语境里听起来肯定有点怪怪的，甚至让人不知所云。

 

与此同时，中国古代还存在另一种“江湖”类型的民间社会，这就是武侠小说热衷于描写的“江湖侠客”“草莽豪杰”“绿林好汉”之类。如果说前一种“江湖”类型的民间社会主要是努力与“庙堂（国家—政府）”保持疏远的距离而一味追求精神上的自由，却很少与“庙堂”展开正面对抗的话，那么，后一种“江湖”类型的民间社会则无疑突破了庄子哲学设定的“个体性精神自由”目标，不仅不愿受到“庙堂”的约束（包括法律方面的约束——这一点其实是这种类型的“江湖”区别于西方式“民间社会”的关键所在），而且还常常打着“替天行道”“路见不平拔刀相助”的旗帜，结成或大或小的团伙试图将自己认同的“正义”底线在现实中付诸实施，哪怕为此与“庙堂”直接冲突也在所不惜，在某些极端的情况下甚至发展到了通过“造反”或“起义”的途径，达成推翻现存朝廷的“革命”目的，由啸聚“江湖”走向夺取“江山”的地步，并且由于这些原因往往会被朝廷官府视为“匪”“贼”“叛逆”，变成“被抹黑了的民间社会”（所谓的“黑社会”），就像《汉书·王莽传下》所指认的“江湖之盗贼”那样。无须讳言，尽管西方历史上也时常出现这样那样的“革命”事件，但中国古代社会中这种类型的“庙堂与江湖”之间的关系与西方语境下国家—政府与民间社会之间的关系仍然是很难相提并论的。

 

细究起来，形成这种“江湖”类型的民间社会的哲理文化基因比较复杂，因为它除了在源头上受到庄子哲学的一定影响之外（所以才会也自称“江湖”），同时还在某种程度上受到了墨家思潮“仗义行侠”意向的影响，尤其在很大程度上受到了儒家思潮“汤武革命”理念的影响。

 

严格说来，倡导“君民一家亲”的儒家思潮是不会赞同庄子哲学的“庙堂与江湖”之别的，因为这种区分严重违反了它划定的“无父无君，是禽兽也”的伦理底线。不错，《论语·公冶长》记载了孔子说的“道不行，乘桴浮于海”，但这句话很难被当成是儒家至圣也有庄子式“退隐”意向的文本证据；倒不如说，从孔子想让“勇于义”的子路跟随自己的文本关联看，更有说服力的解释是：在本土缺少慧眼识才之贤君的前提下，他宁肯到海外积极有为地实行“仁政”理想（而不是消极无为地逃离乱世、隐居海外）。事实上，孔子对于“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”的庄子式退隐精神可以说是深恶痛绝的，《论语·微子》里记载的两段与道家隐者相关的话便是这一点的证据。其一是孔子遭到隐者的冷遇后怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”其二是子路在路遇隐者后转述的“夫子之意”：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”换句话说，在孔子看来，倘若一个人为了“以快吾志”而“终身不仕”、退隐“江湖”，就等于废弃了“君臣之义”、乱了“大伦”，甚至可以说是与“鸟兽同群”了。毕竟，按照他坚持的儒家理念，一个人离开了“君臣父子”的“国—家”，就会失去安身立命的终极根基，变得什么都不是了。我们不妨从这个角度理解《论语》中反复出现的“以道事君”“吾将仕矣”“学而优则仕”等命题，尤其是《孟子·滕文公下》有关“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”的形象描述。

 

正是由于自觉不自觉地意识到了儒家思潮设定的这条伦理底线，后来许多在语词上借用了“庙堂与江湖”的庄子式对比的儒家士大夫，往往基于“君民一家亲”的儒家理念从一个崭新的角度阐发了两者之间的互动关系，其中最典型的便是范仲淹在《岳阳楼记》里写下的那句名言了：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，几乎是不动声色地在“庙堂与江湖”的对照中，以自己作为居中联结的环节，再次把君与民以一家亲的方式融为了一体：身处庙堂的时候总想着怎样关心子民们，身处江湖的时候总想着怎样效忠万岁爷。一般来说，只有当某位士大夫在“据于儒”的仕途上遭到了无法逆转的挫折失败后，他才有可能进一步萌生出“归于老”乃至“逃于禅”的退隐之心；不过，在这类情况下，他与其说是一个作为“士大夫”的儒者，不如说是一个属于道家或佛禅阵营的“江湖”隐者了。因此，尽管我们没法否认“三教合流”的文化事实，但儒道释之间的内在差异仍然是不容抹煞的。

 

当然，这并不等于说儒家思潮就没有意识到君与民的对立冲突一面了。问题在于，如果说在出现抵触的绝大多数情况下，就像上一节分析的那样，儒家思潮都会诉诸君民一家亲的核心理念，要求双方如同也会不时发生争执的父母子女那样相互礼让（尤其是调教子民们在万岁爷和父母官面前充满羞耻感地恭顺礼让），以求重新达成二者的和谐统一的话，那么，在矛盾张力发展到无法调和的罕见情况下，儒家思潮也会有条件地承认臣民推翻君主的“革命”行动。反讽的是，如同“君民一家亲”的理念一样，这种“革命”的理念也可以追溯到西周早年的官方意识形态那里。

 

众所周知，为了论证“武王伐纣”的合法性，周朝典籍往往诉诸于所谓的“天命”，强调武王是由于《尚书·多方》说的“克堪用德，惟典神天”的缘故领受了“天命”，才有资格率兵讨伐由于“不敬厥德”而失去“天命”的殷纣王，从而像《尚书·多士》指认的“殷革夏命”那样，完成了“周革殷命”的改朝换代。可是，这种听起来很有理据的论证在儒家架构里却会陷入一个棘手的悖论：按照孔孟划定的“弒父与君，亦不从也”“无父无君，是禽兽也”的伦理底线，既然武王伐纣的举动不仅属于“犯上作乱”，而且还到了“弑君”的极端地步，岂不是有沦为“禽兽”的危险？为了摆脱这个悖论，按照《孟子·梁惠王下》的记述，当齐宣王以此为实例质疑“臣弒其君可乎”的时候，孟子便回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”，强调武王伐纣只是诛杀“残贼仁义”的“独夫民贼”，因此并非“弑君”的“禽兽”，而是“仁义”的“圣王”，试图从这个角度论证这种改朝换代的合法性。后来《荀子·正论》篇也以类似的口吻指出：“桀纣无天下，而汤武不弑君”，主张桀纣因为“无德”已然失去了“天下”，所以汤武诛灭他们就不再算是“禽兽”式的“弑君”了。

 

一些现代学者认为，孟子的上述话语“在两千多年前，已正式宣布人民的革命权利”，^[xxv] 属于“孟子思想中可贵的民主性精华”，^[xxvi] 值得高度肯定。其实，从实然性的角度看，孟子是在齐宣王想用武王伐纣诱导自己承认儒家也赞成“臣可弒君”的语境下，为了维系“弒君即禽兽”的底线，才对“汤武革命”的既成史实做出了一种“证成性（justifying）”的解释，其中并不包含对于任何意义上的民主制度的正面认同。不管怎样，无论“殷革夏命”，还是“周革殷命”，归根结底都是用新的君主专制取代旧的君主专制，并非像法国大革命那样至少在意图上还试图建立民主的制度，因而根本谈不上是所谓的“民主革命”。进一步看，在上述话语里，孟子还预设了这类“革命”具有合法性的两个关键条件：第一，它们的对象仅仅指向了个别“伤败彝伦”的“一夫”，而不是指向了君主专制本身。第二，领导这类“革命”的主体只能是商汤周武这样的“贤王”，至少也必须是地位很高的“大人”，而不能是社会底层的“民众”。所以，不仅朱熹在《孟子集注·梁惠王下注》里引用了一位儒者的话诠释孟子的这段“革命宣言”：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可，不然是未免于篡弑之罪也”，而且孟子自己在《孟子·离娄上》里也明文指出：“惟大人为能格君心之非。”在《孟子·万章下》里，他甚至还依据儒家的血亲情理精神，在“大人”中也把“贵戚之卿”与“异姓之卿”区分开来，一方面认为只有“贵戚之卿”这类拥有血亲关联的“大人”才能在“君有大过则谏，反复之而不听”的前提下采取“易位”的“革命”行动，另一方面又取消了“异姓之卿”这类没有血亲关联的“大人”推翻昏君、拥立明君的政治“权利”，指出他们在“君有过则谏，反复之而不听”的情况下，只能告辞离去（“则去”）。“异姓之卿”尚且如此，普通民众又怎么可能拥有发起“革命”的正当资格？就此而言，孟子的上述话语既没有“正式宣布人民的革命权利”，也谈不上有任何“可贵的民主性精华”。熊十力清醒地看到了这一点，所以才明确指出：“历代知识分子，无有以民主思想领导群众。故皇帝屡更代、易姓，而统治阶层卒不荡灭。此中国社会之惨史也。……小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳。” ^[xxvii]

 

尽管如此，倘若从汤武在“革命”尚未成功之时相对于身为“天子”的桀纣而言毕竟算是“臣属”或“臣民”这一点来看，孟子以及荀子的上述话语的确承认了一点：在“君”横行无道、失去天命的情况下，包括小邦国主、地方诸侯在内的广义之“民”可以揭竿而起、造反有理，打着“替天行道”的旗号取而代之，以汤武圣王为榜样实现改朝换代的“甲革乙命”，从而呈现出儒家思潮在处理类似于西方语境下国家—政府与民间社会之间关系的问题时持有的另一种理念。更重要的是，这种“甲革乙命”的儒家理念连同《论语·季氏》篇记载的孔子名言“不患寡而患不均”一起，还的确在现实中对于某些民众产生了相当大的影响，鼓励着像陈胜、吴广这样的底层百姓面对苛政喊出“帝王将相宁有种乎”的激进口号，并且将其付诸实施，乃至像刘邦和朱元璋等人那样最终取得成功，真的让自己从江湖草莽中的一介平民提升为朝廷庙堂里的帝王将相。无需细说，由于古代这类从“江湖造反”走向“稳坐江山”的历史转型同样没有建立任何意义上的民主制度的缘故，它们如同“汤武革命”一样也没有理由称之为“民主革命”；不过，撇开如何从规范性的视角评判这些农民起义的历史意义的复杂问题不谈，仅从实然性描述的视角看，无可否认的是：儒家的“革命”理念潜在地承认了臣民也有推翻君主而改朝换代的“造反资格”，从而流露出了与“君民一家亲”的主导理念很为不同的另一面相。

 

综上所述，由于中西古代社会在历史氛围和文化积淀方面的某些深层原因，在前现代的中文语境里，不仅几乎没有出现西方现代语境下的国家—政府与民间社会之间的关系问题，而且也很少出现西方前现代语境下处理这一问题的理论框架和方法模式，具体体现在：在中国古代尤其是先秦文化中，不但“国—家”与“社稷”的概念本来就与西方所谓“state”与“society”的概念很为不同，与其说强调了后二者的清晰界限和张力冲突，不如说潜含着后二者的相互交融和和谐统一，而且无论是儒家思潮倡导的“君民一家亲”理念以及与之相反的“革命”理念，还是庄子哲学倡导的“庙堂与江湖”理念，都不怎么看重通过法制的途径消解国家—政府与民间社会之间的矛盾抵触，而是要么基于类血亲的比附努力保持和谐无间的天伦之乐，要么在不共戴天的极端情况下走向你死我活的改朝换代，要么在格格不入的分隔疏离中维系彼此之间的老死不相往来。由于这一原因，哪怕我们今天只是借鉴西方学界的理论框架和方法模式来探讨当下中国的国家—政府与民间社会的关系问题，并且在自觉意识的层面上不涉及传统文化的内涵意蕴，但仅仅由于字词概念的语义绵延和文化积淀的潜移默化，也有可能在一定程度上陷入种种不自觉的误读曲解，因而应当引起我们的高度警惕，尽可能避免和纠正这些不必要的理论扭曲。