当前公益治理的本土文化资源

——墨家公益治理观初探

 

刘清平*

 

一、          问题的缘起

 

     所谓“公益活动”，通常是指特定的组织或个人通过捐赠财物、时间、精力和知识等以促进社会公众福祉利益的活动，如扶助病患和残疾人等各种弱势团体、救助灾害、救济贫困、环境保护、社区服务、知识传播、公共设施建设、发展教育科学文化卫生体育等，体现了一种为改善公众生活奉献努力的伦理精神；而所谓“公益治理”，则是指围绕这类公益事业展开的治理活动，其主体除了政府的有关部门外，主要涉及到各种不是以自身盈利、而是以服务社会大众作为首要目标的社会组织（如慈善基金会、救济机构、社区义工、环保团体等）。由于种种原因，如何通过开展“公益治理”，达成公益领域的“善治”或“良治”，在国内学界可以说还是一个最近若干年才受到广泛关注的理论课题。然而，与此同时，这个课题的重要意义又是毋庸置疑的。尤其是近几年来，在当前我国处在史上罕见的重大转型时期的特定历史氛围下，某些公益组织在运行过程中由于种种原因出现的监管缺失、贪污腐败、滥用善款、信任危机等负面现象，已经在这个特别看重公信力和号召力的领域内，产生了相当严重的不良效应，在很大程度上干扰和阻碍了我国公益事业的健康正常发展，乃至造成了“公益失灵”和“公益异化”等一系列严重的后果；如果听之任之，让其延续下去，局面将是十分危险的。正是在这个意义上说，深入探讨怎样才能在全社会的公共生活领域里展开卓有成效的“公益治理”课题，不但在理论上具有学术上的价值，而且在实践中也会产生积极重大的现实意义。

毫无疑问，在这个过程中，我们当然可以并且应当积极地汲取世界上其他国度围绕公益治理问题已经取得的丰富研究成果。特别是西方发达国度，由于公益事业已经在现实中有了较为悠久的发展历史，既形成了大量成功的经验，也拥有不少失败的教训，更是能够为我们目前努力达成公益领域内的善治目标提供重要的理论支撑和可欲的思想营养。不过，同样毫无疑问的是，我们并没有理由因此就妄自菲薄，在所谓“文化虚无主义”的片面心态中，断然否认我们自身长达两千多年的悠久传统也能够给我们提供公益治理方面的活水源头和文化基因。正是出于这一考虑，本文试图以先秦墨家作为主要对象，通过对其元典文本《墨子》一书的批判性分析以及与古今中外其他一些思潮的比较对照，探讨我们在当前中国社会的转型时期展开公益治理可以借鉴吸收的本土文化资源。

本文之所以选取先秦墨家思潮作为公益治理本土资源的典范案例，主要基于以下三个方面的理由。

首先，就像先秦时期形成的大多数文化思潮一样，墨家思潮也很关注“治理”尤其是“政治管理”的问题，甚至还因此在很大程度上呈现出了“政治哲学”的鲜明特色。从现存《墨子》文本来看，其中虽然没有见到连用的“治理”一词，却已经在与之类似的核心语义上频繁地使用“治”字了，如《修身》篇说“先王之治天下”，《辞过》篇说“天下之民可得而治”、“民富国治”，《尚贤中》篇说“今王公大人之君人民，主社稷，治国家”等；尤其是《节葬下》篇连续出现的两个命题“定危治乱……定危理乱”，还将“治”和“理”当成了同义字看待，可以说构成了汉语中“治理”一词在哲理文献中的最早来源之一。[1]

进一步看，虽然在《墨子》文本的语境中，“治”或“治理”首先还是指“天子”、“先王”等统治者对于普通民众实施的带有浓郁“政治”意蕴的“管理”行为（如《尚同下》篇说的“审稽古之‘治’为‘政’”等），但它们本身依然包含着与今天英文语境里的所谓“governance”相通的某些语义内涵。例如，古代权威的《说文解字》就指出：“治，水”；段玉裁在注释中则强调：“按今字训理，盖由借治为理。”尽管像“大禹治水”的传说所显示的那样，这种“治理”活动往往也是在政治上的领袖或君主的带领之下展开的，但考虑到当时人们的生存现状和环境条件，它以“水”作为头号治理对象的典型特征，却毕竟从字里行间透露出了与今天我们所说的“公益治理”潜在相通的内在因素。所以，我们在充分肯定《墨子》文本的“治理”概念首先是指“政治管理”的同时，也不要忘了它本身在词源学方面具有的与“governance”相类似的原初意蕴。

其次，在先秦时期的众多文化思潮中，墨家思潮又呈现出一个鲜明的特征，这就是它最充分地代表了广大普通民众的利益。举例来说，墨家思潮讨论的“治理”虽然首先也是指统治者对于普通民众实施的“政治管理”，但与先秦儒家以及法家有所不同，它不是从“君主本位”的规范性立场出发，优先考虑如何保证统治集团在社会生活的礼制等级或法制秩序中的权贵地位和特权利益（就像孔子在《论语·八佾》中对于卿大夫僭越礼乐规定，享受周天子才能享受的八佾之舞感到“是可忍孰不可忍”那样），而主要是从“民众本位”的规范性立场出发，优先要求占据统治地位的君主官长按照“公义”的底线原则实施各项“治理”活动，以求维护普通民众的正当利益，维持社会生活的正常秩序，甚至还因此提出了“非乐”的观念，明确反对君主官长耗用民脂民膏，大肆兴建楼堂馆所，沉溺于声色犬马，享受特供待遇等等。正是由于白纸黑字的文本材料摆在那里，就连当代某些儒家学者也清晰地指出：与儒家思潮一直构成了“历史实践证明最适合中国社会”的“可久”之“大统”截然不同，墨家思潮“主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化”，结果“因自身限制”只是“民间小宗教”[2]。这一点就从根本上决定了：在先秦各家思潮的“治理”观念中，墨家思潮的“治理”观念包含着最为丰富的“公益”内涵，能够为我们在当前中国社会中展开公益治理提供最有效最切近的本土文化资源。

不仅如此。虽然产生于两千多年以前的中国社会，并且此后也一直缺乏达到“思想家”级别的后继代表人物，先秦墨家的精神理念却不但在许多方面远远超越了中国古代的其它文化思潮，而且还“超前性”地包含着相当丰富的与现代精神相通的思想意向。尤其在公益治理的一些关键问题上，它提出了一系列至今仍然具有重要启迪意义的深刻见解，可以大体概括为“以公义为底线”、“以贤能为本位”、“以交利为目的”三个方面，其具体内容甚至有助于我们克服当代西方学界在公益治理问题上存在的某些缺陷弊端，足以为我们当前在现代意义上达成公益领域的善治目标提供积极的精神资源和丰富的思想储备，值得我们今天高度重视和认真汲取。

最后，众所周知，墨家不但在理论观念上构成了一个独树一帜的思潮学派，而且同时还是那个时代颇为罕见的一个组织严密的实践团体，全体成员在所谓“巨子”的直接领导下恪守严格的纪律，不但在理论上学习研究墨家的主张见解，而且还在现实生活中实际践履墨家的思想宗旨，奔走各国舍身行道。尽管在当时战乱频繁的特定历史背景下，墨家团队从事的实践活动的涵盖范围很广，甚至还包括了习武行侠、帮助弱小国度抵御强势国度的不义侵略等方面的丰富内容，但由于始终坚持墨家思潮“贵义”、“兼爱交利”的核心理念，它们也在某些方面表现出了与今天的许多公益活动相类似的因素，主要致力于维护社会普通民众的公共利益，以致孟子虽然对墨家思潮大加贬抑，也不得不在《孟子·尽心上》篇中承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，而《庄子·天下》篇同样指出，墨家团队从事这类实践活动的目的在于“备世之急”。虽然有关墨家团体如何从事这类活动的传世文本资料十分稀少，而本文由于主题和篇幅有限也不打算对其展开深入细致的讨论，但仍然有必要特别指出先秦墨家在公益治理方面呈现出来的这种理念和实践直接统一的鲜明特征，因为在很长一段时间内，中国古代社会中没有其他任何文化思潮具有这一特征；要在相当晚之后，佛教、道教等思潮才开始将“慈悲”的理念与慈善救助的公益活动结合起来。

正是基于以上三方面的考虑，本文才在中国古代如此众多的文化思潮中，专门选取了墨家作为为当前公益治理寻找可资汲取的本土文化资源的主要对象。

 

二、          以公义为底线

 

当前我国社会公益事业面临的一个严峻挑战，就是某些公益组织的某些工作人员，利用监管体制方面存在的种种漏洞（尤其是严重缺失法律监督、舆论监督和公众监督这些遏制腐败的有效工具），贪污或滥用广大民众出于善良心理捐出的辛苦钱血汗钱，不但为自己，而且同时还为领导干部、自家亲友谋取不正当的私利，结果导致了一些触目惊心的腐败现象，尤其在慈善领域内造成了民心丧失的公信力危机，严重地影响到了我国社会公益事业的可持续发展。有鉴于此，要想在现实生活中卓有成效地加强公益治理、确保公益良序，我们在精神理念方面的一项重要任务，就是首先从先秦墨家思潮那里汲取“以公义为底线”的思想观念，作为我们从事一切公益行为的最基本原则。

首先需要指出的是，先秦墨家思潮对于“公义”理念的强调，恰恰是和“社会治理”尤其是“政治管理”的问题直接相关的。本来，在《说文解字》以及包括儒家和法家在内的一些先秦文本中，我们都能看到“政者，正也”的语义诠释，可以说是从今天所谓的元伦理学视角出发，彰显了“政治管理”与“正当”、“正义”之间的语义关联。无独有偶，先秦墨家也曾从类似的视角出发，更为清晰地肯定了这种元伦理学维度上的语义关联，如《天志下》篇主张“义者，正也”，《天志上》篇主张“义者，政也”，《尚同下》篇主张 “尚同一义之可而为政于天下”等，因此在这一点上与先秦儒家和法家并无二致，都是试图把“义”或“正义”当成了“社会治理”尤其是“政治管理”中的核心要素来对待[3]。

不过，一旦进入到了规范伦理学的维度，这几种古代文化思潮有关“义”或“正义”的实质性内容的具体规定，就开始呈现出大相径庭的鲜明差异了：一方面，先秦儒家以及法家思潮强调的“义”或“正义”，主要是“忠君孝父”的“礼义”，以服从君主父母的“意志”作为至高原则，亦即孔子在《论语·季氏》中主张的“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，《管子·心术上》主张的“君臣父子、人间之事，谓之义”等。另一方面，先秦墨家肯定的“义”或“正义”，却既不是来自于“君”的偏私“意志”，也不是来自于“父母”的偏私“意志”，而是来自于“天”的“行广而无私”的“意志”，亦即《尚贤上》篇特别强调的“公义”，以倡导“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”作为实质性的内容——用《墨子》文本的话说就是“不可亏人自利”，用更通俗的大白话说则是“不坑害人”。从某种意义上说，肯定这种“公义”的本根至上地位，构成了先秦墨家区别于中国历史上其他任何文化思潮的最独特之处。[4]

事实上，在《尚同下》篇的一段“审稽古之‘治’为‘政’”的论述中，墨子自己已经清晰地揭示了他为什么主张“义者，政也”，将“义”视为“社会治理”尤其是“政治管理”的核心要素的内在奥秘：

 

古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。

 

不难看出，在这段文本中，墨子首先就描述了原始人在规范性维度上各自拥有不同的偏私正义理念，据此相互争斗，结果处在霍布斯所谓“自然状态”之中的事实，然后又指出：只有超越了这种“各自为义”的纷争状态，通过“选择贤者”而“同一天下之义”的途径，才有可能克服人伦冲突，达到“天下治”的目的，从而揭示了“尚同一义”对于“社会治理”尤其是“政治管理”的前提意义。

奇怪的是，不少现代学者曾望文生义地将墨子这种“尚同一义”的见解说成是“专制主义”，既没有察觉到这段话在元伦理学的维度上主要是围绕“政治管理”在原始社会中如何生成的历史机制所展开的一种实然性描述，也没有具体分析墨子自己在规范性维度上要求天下都必须“同之”的究竟是怎样一种应然性之“义”。其实，在《法仪》这篇专门讨论“用什么作为治理社会的基本法度”的文本里，墨子已经明确陈述了自己赞同的“义”的规范性内容，尤其是有针对性地将它与先秦儒家和法家赞同的“君臣父子之义”严格区分了开来：

 

天下从事者，不可以无法仪。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。……当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。……今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。故曰：“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”曰：“杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”

 

显而易见，一旦我们弄明白了墨子对于“用什么作为治理社会的基本法度”这个关键性问题的解答，那种主张“墨子尚同”是“专制主义”的曲解也就不攻自破了。事情很简单：墨子主张天下所有人（包括天子在内）都必须严格遵守、与之保持一致的“义”，既不是被孔孟儒家赋予了至上地位的“父母”意志，也不是被先秦法家赋予了至上地位的“君主”意志，因为在他看来，这些意志都有可能“不仁”，亦即都有可能违背连先秦儒家也明确倡导的“爱人”之“仁”，所以才“不可以为法”。相比之下，只有“天”才“行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰……欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也”，所以“莫若法天”。试问：明确承认“人无幼长贵贱，皆天之臣也”的基本平等，并且因此要求天下所有人（包括天子在内）都必须严格遵守这样一种“兼爱交利”的“公义”底线，难道能够称之为“专制主义”吗？无论如何，任何“尊重人权”的民主社会，岂不是也会以类似的方式坚持“尚同”的原则，要求处于平等地位的全体社会成员（包括各级官员在内）都必须严格遵守“不坑害人”的“公义”底线，并且诉诸高于一切的严格“法治”来维护这条底线，一旦发现有谁（包括各级官员在内）违反了这条底线，从事了坑人害人、侵犯人权的邪恶行为，就会按照法律条文对其实施严厉的惩罚吗？有鉴于此，如果我们没有理由把这样的坚持“法治”的民主社会称之为“专制主义”的话，我们又有什么理由把主张“法天”，要求大家都严格遵守“不可亏人自利”的“公义”底线的墨家思潮，称之为“专制主义”呢？从这里看，虽然上述把墨家“尚同”视为“专制主义”的望文生义目前在国内外学界已经是习以为常、积重难返了，我们还是有必要通过艰辛的理论努力拨乱反正，澄清强加在先秦墨家思潮头上的这种扭曲误解。

    更重要的是，两千多年前诞生的先秦墨家具有的所谓“超前性”，恰恰就最鲜明地体现在下面这一点上：它倡导的“应当兼爱交利、不可相恶相贼”的“公义”底线，已经以“反对坑人害人”的质朴方式，包含着现代所谓“尊重人权”的内涵了。事实上，就在上面那一长段引语的末尾，墨子便借助“天志”的“赏善罚恶”权威进一步指出：“杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎”，明确将“杀不辜者”说成是一种违反了“公义”的底线，因此应当受到“天志”的严厉惩罚的邪恶行为。而在《非攻上》篇里，他更是通过一系列具体案例的描述，把“亏人自利”或“坑人害人”亦即侵犯人们正当财产权和生命权的行为界定为“不义”，从而流露出主张“正义”在于“尊重人权”的萌芽意识：

 

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。……杀一人谓之不义。

 

这段话读起来有点佶屈聱牙，但意思并不难懂，主要就是基于人们质朴的日常生活经验，强调了这样一种规范性的伦理态度：任何偷盗抢劫他人财产、剥夺无辜者生命的举动，都在道德上构成了“亏人自利”的“不义”罪行，所以不但会受到社会舆论的广泛谴责（“众闻则非之”），而且治理社会的“上为政者”也会按照《尚同上》篇明确提出的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”的“尚同”原则，对这类举动施加惩罚（“罚之”）。显而易见，无论在古代还是现代，我们都没有理由将坚持这样的“尚同”原则，主张依据“公义”底线对于侵犯他人财产权生命权的“不义”行为实施惩罚的立场见解，称之为“专制主义”。

其实，深入分析会发现，与其说墨家思潮在强调“不可亏人自利”这一点上具有与“尊重人权”的现代意识内在相通的“超前性”，不如说“尊重人权”的现代意识本身就是深深地植根于“不坑害人”这种古已有之、并且得到了大多数人接受认同的伦理共识之中的，只不过它在今天运用了像“财产权”、“生命权”、“法治”这样的摩登概念，将它在理论上详加阐发而已。所以毫不奇怪，在中国和世界上的其他文明古国里，我们看到：包括先秦儒家、古希腊哲学、犹太教和基督宗教在内的许多文化思潮，都以这样那样的方式或直白或隐晦地承认了“不坑害人”的悠久伦理共识；区别仅仅在于，墨家没有把其它任何东西（诸如血缘亲情、理性智慧、信仰上帝等等）凌驾于这种伦理共识之上，而是直截了当地将这种伦理共识与“欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼”的“天志”、“天意”联结起来，将它本身直接设定为至高无上、神圣不可侵犯的“公义”底线，因此才与强调“尊重人权”作为“正义”底线的现代意识潜在相通。

就公益治理的问题而言，也正是由于坚持了“不可亏人自利”这条“公义”的底线，先秦墨家思潮对于我们在全球化的现代历史背景下从事中国社会的公益治理才特别富于启迪性，能够为我们提供其他文化思潮所不能提供的丰富本土思想资源。事实上，一旦引入了墨家思潮的“公义”底线，我们立刻就能确立起现代公益治理必须始终坚持、严格遵循的头号基本原则了：公益领域内的任何决策，公益组织的任何行为，都不应该实质性地坑害任何人，而必须尊重每个人的正当权益，尤其是特别注意尊重社会上那些处于弱势地位的人们的正当权益，不让他们受到那些处于强势地位的人们的不义侵犯。

本来，前文已经提到，所谓的“公益事业”，虽然就其宗旨而言最终指向了作为一个整体的“社会公众的利益福祉”，但在现实生活中的许多情况下，却往往是首先落实到了社会公众中的弱势团体之上；就连救助灾害、救济贫困、公共设施建设、发展教育科学文化卫生体育这样看似普泛性的公益活动，也是以特定境遇下处于弱势地位的人群作为直接的意向性目标的。就此而言，“公益事业”的本质功能可以说在于扶助社会中的弱势者，使其免受弱势地位之害。然而，一旦这样澄清了“公益”的这一本质功能，我们很容易发现先秦墨家的“公义”底线恰恰是与之正相契合的，因为《天志下》篇有关“义”的定义便是：“义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”，几乎把社会生活中的所有弱势团体都当成了符合“天志”的“公义”底线旨在保护的头号对象。在这个意义上我们当然有充分的理由说：只有先秦墨家的“公义”理念才最为符合“公益”事业的基本宗旨，特别是不可比拟地超出了儒家以及法家推崇处于强势地位的君父意志、要求处于弱势地位的子民意志必须顺服的“礼义”观，以致我们可以毫不夸张地宣布：没有“公义”，何来“公益”？

进一步看，倘若在公益治理中引入了先秦墨家有关“大不攻小，强不侮弱，众不贼寡，诈不欺愚，贵不傲贱，富不骄贫，壮不夺老”的“公义”底线，还能帮助我们有效地克服当前某些公益组织中存在的那些为了一己自我、领导官员、亲戚朋友的不正当偏私利益而损害其他社会成员特别是弱势民众正当利益的腐败现象。本来，从文化积淀的角度看，当前出现在公益领域内的这些腐败现象，大都在不同程度上打下了先秦儒法两家以“忠君孝父”作为至高之“义”的深刻烙印，亦即在领导官员、亲戚朋友“不仁”的情况下，某些公益人士或工作人员依然以他们的偏私意志为“法”，出于感恩之情、血缘亲情的考虑，为他们谋取不正当的利益，却不惜侵犯捐助者和受捐者的正当权益，结果才导致公益事业受到了严重破坏，公信力几乎丧失殆尽。从这个角度看，两千年前的墨子在《兼爱中》篇针对先秦社会那些出于私情亲情不惜亏人自利的“损人利家”、“损人利己”举动展开的批判，也完全适用于当前公益领域内的这些腐败现象：“今家主独知爱其家、而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”很明显，依据先秦墨家“不坑害人”的“公义”底线，诸如此类发生在公益领域内的腐败现象，在本质上都是不可接受的，因为一旦突破了这条“公义”的底线，“公益”也就荡然无存了。

同时，先秦墨家不但要求依据“天志”对于任何“亏人自利”的不义行为都实施处罚，而且还将这一主张具体落实到了自己的团队身上，哪怕巨子的儿子杀了人、又得到了国王的宽恕，也要根据“杀人者死，伤人者刑”的“墨者之法”给予严厉的刑罚，这种“有法必依”的严格精神对于我们今天的公益治理也具有积极的启示意义。众所周知，导致当前公益领域内种种乱象的一个重要原因，就是目前对于公益事业还缺乏应有的法律监督、舆论监督和公众监督（特别是公益组织的捐赠人、受益人和志愿者等等对于公益组织所展开的监督），以致某些蛀虫能够肆无忌惮，大肆贪腐，却不会受到严厉的处罚。因此，在这方面我们有必要汲取两千年前的先秦墨家早已提供的深刻智慧，凭借“尚同”的“法治”原则，就像对于那些杀人越货的犯罪行为一样，对于那些公益领域内的贪腐行为，一旦发现了就做到“众闻则非之，上为政者得则罚之”，最终在公益领域内建立起完善的法律体制保障和公众监督制度，这样才能真正有效地遏制公益领域内的腐败势头。不然的话，倘若将这类“尚同一义”的公众监督或法律惩罚说成是“专制”，而对那些坑人害人的贪腐行为不管不问，听之任之，自然就不足以确保公益事业的健康发展了。在这个意义上说，当前我们在公益治理领域内展开的所有改革创新，包括对于各种官办或民办的公益组织进行的改革创新，都应该坚实地建立在“不可亏人自利”的“公义”底线基础之上，通过解放思想、转变观念、改革体制，加强社会监督与行政监管，努力建构出一个基于公开透明、良性互动的新型公益领域。

最后有必要指出的一点是，比从现代视角把先秦墨家倡导“公义”的“尚同”原则误解成“专制主义”更早，中国古代就有一些儒者不顾《墨子》文本的清晰内容，把墨家思潮说成是重“利”不重“义”的“小人”学说，以反衬儒家思潮才是重“义”不重“利”的“君子”理论，而这种扭曲性的定位同样一直延续到现在，为我们今天从墨家思潮那里汲取优秀的本土文化资源制造了一些莫须有的障碍。^[5] 其实，稍加分析就能看出，这种脱离元典文本的细致分析、仅仅依赖望文生义的肤浅比附的解读，在理论上是站不住脚的。

诚然，正如后面还将分析的那样，墨家思潮的确很强调“利”，不但总是把“兼相爱”与“交相利”联系在一起，而且还从不同的角度批判了儒家思潮表面上“罕言利”的做法，像《大取》篇就反驳了某些儒者有关“圣人有爱而无利”的说法，《非乐上》篇则从正面角度要求“仁之事者，必务求兴天下之利”，《亲士》、《经上》等篇甚至把“利益”因素注入到了父子亲情之中，主张“虽有慈父，不爱无益之子”，“孝，利亲也”。在这个意义上说，墨家思潮的确流露出比儒家思潮更为重利的思想意向。不过，如果我们因此就把它说成是以“利”为枢纽的“功利主义”，甚至还在带有儒家烙印的“义利之辨”中，把它说成是只“喻于利”、不“喻于义”的“小人”学说，不像不“喻于利”、只“喻于义”的儒家思潮那样高尚圣洁，就会陷入某种对于墨家既不同情、又无敬意的曲解了。

第一，从元伦理学的视角看，如上所述，墨子总是在“义”的底线基础上肯定“利”，主张“利”必须处处从属于“义”的至上地位。事实上，《贵义》篇提出的“万事莫贵于义”的见解，《天志上》篇提出的“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”的见解，不但在中国思想史上，而且在世界思想史上，都是第一次彰显了“义”远比其它任何事情都更重要的至上地位，特别强调“义”构成了一切人际行为不可逾越的终极底线，一旦违反就会导致人类生活陷入贫困动乱的局面，从而对整个人类的道德文化都做出了无论怎样强调都不过分的重要理论贡献。就此而言，先秦墨家思潮的“义利”观无疑在实质性意义上超出了与之同时代的自以为是不“喻于利”、只“喻于义”的儒家思潮。本来，从文本解读的视角看，在现存《论语》一书中，孔子虽然多次谈到了“义”的问题，却没有赋予它特别重要的地位，更不用说像墨子那样提出“万事莫贵于义”的见解了。《孟子·告子上》虽然明确主张“舍生而取义”，把“义”看得比“生”更重要，但依然位于墨子之后，并且明显受到了墨子“贵义”观念的影响，以致张岱年曾因此指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”[6] 所以，只要承认白纸黑字摆在那里的文本证据，我们当然没有任何理由把墨家说成是只“喻于利”、不“喻于义”的“小人”学说，相反还应当把它看成是整个人类思想史上第一个“最崇尚义”的道德思潮，其理论地位是先秦儒家乃至其他任何文化思潮都无法比拟的。

第二，再从规范伦理学的角度看，如上所述，墨子强调的“义”，还是与现代“尊重人权”的道德理念直接相通、以“不坑害人”作为实质内容的“公义”，同样可以说不但在中国思想史上，而且在世界思想史上，都是第一次彰显了“不坑害人”的“公义”底线不可逾越的神圣地位，从而对整个人类的道德文化也做出了无论怎样强调都不过分的重要理论贡献。就此而言，先秦墨家思潮的“义利”观无疑同样在实质性意义上超出了与之同时代的把“君臣父子”的“礼义”凌驾于“不坑害人”的“公义”之上的儒家思潮。本来，从文本解读的视角看，孔子在《论语》里谈到的“义”，主要还是“使民也义”、“务民之义”、“不仕无义……君臣之义”之类的“礼义”；《孟子·滕文公下》更是把“忠君孝父”的“礼义”置于“不坑害人”的“公义”之上，指责墨子“无父无君，是禽兽也”。结果，他们倡导的这种以君主父母的偏私意志作为实质内容的狭隘“礼义”观，只会产生种种负面的后果，包括在古代专制社会下维护权贵统治集团的特权利益和特供待遇，在当前社会中鼓励公益组织中的工作人员出于感恩之情、血缘亲情的理由，从事为领导官员、自家亲友谋取不正当私利的腐败行为，因此根本无法与以“公义”为底线捍卫广大民众正当利益的墨家思潮相提并论。

综上所述，在从墨家思潮中汲取对于今天公益治理积极有益的思想内涵时，我们首先应该抓住它以“不可亏人自利”的“公义”原则作为终极底线的核心理念，看到这条“公义”原则在规范性实质内容上与“尊重人权”的现代理念的潜在相通之处，并且凭借这一点，有效地澄清长期以来强加在墨家头上的种种不实之词，不但积极克服某些现代学者望文生义地将“尚同”原则说成是“专制主义”的误解，而且特别注意纠正以往儒家学者认为它只“喻于利”、不“喻于义”的曲解，重新恢复和高度肯定墨家作为人类历史上第一个强调“贵义”理念的哲理思潮的本来面目和理论贡献。否则的话，不从事这样的拨乱反正工作，我们在借鉴墨家理念指导公益治理的方面，就会碰到许多难以想象的困难障碍。下面还会看到，墨家思潮在公益治理的其他方面对于我们具有的巨大启迪意义，也都离不开它本身强调以“公义”作为不可突破的终极底线的“贵义”理念。毕竟，只有建立在“公义”的基础上，“公益”才能真正成其为“公益”。

 

三、          以贤能为本位

 

当前我国社会公益事业面临的另一个严峻挑战，就是不少公益组织（包括某些有着官方背景的慈善机构）的工作人员人浮于事，懒散不作为；特别是少数通过关系户、裙带网的“任人唯亲”途径安插进来的工作人员，既没有投身公益领域的良好意愿，又缺乏从事公益事业的优秀才能，结果在很大程度上妨碍了我国社会公益事业的正常健康发展。在这一节里本文试图指出：我们在这方面也能借鉴先秦墨家有关“以贤能为本位”的思想观念，对症下药地克服这类常见的弊端，从而在当前我国社会的公益领域内卓有成效地实现“善治”的目的。

从现代政治哲学的视角看，先秦墨家不但在元伦理学的维度上主张“义者，正也”、“贵义”，而且在规范伦理学的维度上主张以“不坑害人”的“公义”原则作为一切人际行为的终极底线，其实都是在出现冲突的情况下，赋予了“正当（正义）”凌驾于“善（益善）”之上的优先性，因此可以说是在很大程度上流露出了类似于西方道义论思潮的精神倾向。事实上，《尚贤上》篇的确曾这样主张：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，与西方道义论思潮坚持的“倘若违反了道义或正义，即便能够达成像富贵这类益善后果的行为也是不可接受的”立场十分接近。不过，在这个问题上，先秦墨家再一次体现出了其思想的“超前性”：与西方现代哲学在理论上坚执于道义论（义务论）与后果论（目的论）截然二分的抽象对立不同，它并没有把“正当”与“善”置于不共戴天的非此即彼架构之中，而是更强调在“正当”的底线基础之上达成“善”——或者说在它自己坚持的“不可亏人自利”的“公义”底线之上，努力实现政治管理（也包括本文讨论的公益治理）方面的各种“善”。

事实上，与《天志上》和《天志下》篇有关“义者，正也”、“义者，政也”的语义诠释相呼应，《天志中》篇就进一步把“义”理解成了“善政”：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”换言之，在墨家看来，只有符合“不坑害人”的“公义”底线的政治管理（包括公益治理），才能确保社会生活的和谐平静、正常有序，达成所谓的“善政”或“天下治”。诚然，中国传统文化中的其他一些思潮，也曾提出过类似的“善治”观念，像墨家之前的《老子》第八章论及的“正善治”，以及墨家之后的董仲舒在《对贤良策》中论及的“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也”等。不过，相比较而言，先秦墨家有关“义者，善政也”的见解，哪怕撇开其中包含的“不可亏人自利”的规范性意蕴不谈，而单纯从“正当”与“善”相统一的元伦理学视角看，也明显要比其他思潮更清晰地揭示了“善政”或“善治”的根本实质所在：只有符合“正义”底线的政治管理，才有资格构成严格意义上的“善政”或“善治”。有鉴于此，对于20世纪末在西方理论话语中开始兴起、当下也受到国内学界高度关注的“good governance”概念，我们也不妨从先秦墨家展示的这个元伦理学视角加以批判性的诠释和理解：无论人们在涉及具体问题和具体对象时赋予了它以怎样千差万别的规范性内涵，任何“good governance”归根结底都只有建立在人们指认的某种“正义”的底线之上，才能保证它所实施的治理行为能够维系人们认为值得意欲的“良序”——或者更简洁些说：没有“正义”，何来“善治”？否则，倘若我们像西方的后果论（目的论）思潮那样，一味强调政治管理（包括公益治理）的“趋善”目的，却相对忽视了“正义”底线的“止恶”效应，即便在元伦理学的层面上也会违反普适性的人性逻辑，在深度悖论中生成自我否定的负面效应。

再回到墨家思潮的规范性视角上来：在讨论如何以“公义”底线为基础达成“善治”问题时，除了下一节要分析的“兼爱交利”问题外，先秦墨家还特别强调了“尚贤”的原则，突出了“贤能”因素在“善政”中发挥的重要角色。众所周知，墨子在《尚贤上》篇明确指出：“夫尚贤者，政之本也”，把“重用贤能人士”说成是达成“义政”或“善政”的基本前提。一般来说，除了《老子》第三章明确提出了“不尚贤”的主张，希望凭借“大智如愚”的“无为”之道实现“善治”外，古往今来的绝大多数文化思潮都是赞同“尚贤”的，如儒家思潮同样有“举贤才”[7]、“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”[8]的见解，柏拉图和亚里士多德等古希腊哲学家也很推崇“贤能人士”乃至“哲学王”从事政治管理；至于人们如此广泛地赞同“尚贤”的内在理据，当然也不难发现：从元伦理学角度看，任何一种政治思潮，任何一个统治集团，不管在规范伦理学维度上持有怎样的立场，都会希望挑取那些符合自己认同的道德标准（“贤”）、拥有称职高效的能力才干（“能”）的人士，在现实中从事有关的政治管理活动，最终实现自己认同的“善治”目的，而不大可能反其道而行之，居然希望手下的各级官员在道德上“不肖”，在才干上“愚笨”，以致提倡“蠢人政治”。[9]

不过，如果深入解读先秦墨家的元典文本，我们可以发现：它的“尚贤”理念也呈现出了某些独树一帜的鲜明特征，既不同于先秦的儒家思潮，也不同于古希腊的柏拉图等人，因此特别值得我们今天在达成公益领域内的“善治”目的时加以汲取和借鉴。本来，正如刚才提到的那样，人类历史上绝大多数赞同“尚贤”的政治思潮，大都是从“重用贤能”的人才观角度，把“尚贤”当成了实施自己认同的政治理想和目标的工具性策略来看待；先秦墨家的“尚贤”理念无疑也包含了这方面的因素。可是，就像“夫尚贤者，政之本也”的语句所表明的那样，先秦墨家同时又把“注重贤能”说成是达成“善政”之“本”，从而赋予了它一种远比工具性策略重要得多的本位价值。所以，与传统儒家等文化思潮的贤能观念主要聚焦在怎样为统治集团选拔可资利用的人才工具之上不同，先秦墨家的“尚贤”理念相当系统地论述了有关贤能治理的一系列问题，提出了一些对于我们今天仍然很有启迪意义的丰富见解，其理论内容在深度和广度上远远超出了单纯作为工具性治理策略的“重用贤才”范畴。

首先，先秦墨家的“尚贤”理念同样建立在它的“贵义”理念之上，具体表现在：“贤能”中的道德之“贤”，归根结底是以“不可亏人自利”的“公义”原则作为不可突破的终极底线的。需要说明的是，在《墨子》文本中，“公义”概念的出现，恰恰就位于《尚贤上》篇的下述语境关联之中：“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨。”换言之，在墨家思潮看来，只有所作所为严格符合了“应当兼爱交利、不可相恶相贼”的“公义”底线的人，才有资格称为道德上的“贤能”人士，构成政治管理的中流砥柱；否则，不管一个人具有怎样高超的才干能力，如果不能坚持“公义”的底线，也不应该推举任用，这样才能不让所谓的“贤能”堕落成实现不义目标的单纯工具。不难看出，将这种“尚贤”理念贯彻到公益治理之中，我们自然能够顺理成章地得出下面的结论：公益领域的从业人士，特别是公益组织的负责人员，都必须坚持“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”底线，不仅理应拥有从事公益事业、帮助弱势民众的自愿动机，而且还得拥有“不可利用公益事业损害他人而偏袒自己和亲友私利”的伦理品格。事实上，一旦进入了现实生活的实施环节，第一节从哲理角度讨论的公益治理应当遵循“不可亏人自利”的“公义”原则，也只有落脚到了公益从业人士必须恪守这条底线的基础之上，才能真正实现；从某种意义上甚至可以说，墨家思潮正是出于这一理由，才明确主张“夫尚贤者，政之本也”的：如果无法贯彻以“公义”为底线的“尚贤”理念，让那些能够遵循“公义”的“贤能人士”实施种种公益活动，特别是负责公益组织的运行操作，公益领域的所谓“义政”或“善治”就会如同无源之水、无本之木那样，沦为一句空话了。

在此尤其有必要指出的是，在强调以“不可亏人自利”的公义原则作为底线的问题上，先秦墨家的“尚贤”理念明显不同于古希腊的柏拉图等人，因为后者在认知理性精神的主导效应下，更看重的不是也有“不坑害人”意蕴的“正义”德性本身，而首先是统治者的“智慧”或“理性”能力，结果就忽视了事情的要害所在：正像现实生活中的大量案例可以表明的那样，单凭一个人的理性能力或智慧，并不足以确保他具有道德之“贤”的伦理特征，尤其不足以确保他不会去从事坑人害人的不义举动。进一步看，先秦墨家的“尚贤”理念在这个问题上也不同于先秦儒家。例如，孔子在《论语·先进》里谈到自己的两位走上仕途的弟子仲由、冉求时，就曾经为他们的“具臣”身份划出了这样一条不可突破的伦理底线，认为他们虽然有可能服从主公季氏下达的任何命令，但“弒父与君，亦不从也”；换言之，在孔子看来，身为季氏的臣属，这两位弟子只要守住“不弒父不弒君”的终极底线就可以了，哪怕还追随季氏干下了一些坑人害人的坏事，也属于可以允许的“小节”，从而清晰地表明了“无父无君”才是儒家觉得“是可忍，孰不可忍”的终极道德之恶。然而，正如上一节讨论的那样，一旦这样以“忠君孝父”的底线原则作为评判“贤能”的价值基准，就有可能引诱公益从业人员仅仅看重领导官员、自家亲友的偏私利益，却遗忘了广大弱势民众的正当利益，结果导致公益事业走入腐败的歧途；只有强调公益从业人员始终坚持“不可亏人自利”的“公义”底线，确保自己不但拥有爱人助人的贤良之心，而且不会从事任何损人利己、损人利亲的不义行为，才能达成公益领域的善治目的。

从这个角度看，我们当然也有理由说，只有先秦墨家的“尚贤”理念，才真正符合当前公益事业的基本宗旨和内在要求：一个人无论具备了怎样高超卓越的智慧才干或忠孝品格，如果他行事违背了“不可亏人自利”的“公义”底线，总想着为自己、亲人和领导谋取不正当的私利，他的才干品格就只会帮助他更高效更成功地从事腐败行为，却丝毫无助于、甚至还有害于公益事业的正常发展，因此根本就没有成为公益领域内“贤能人士”的资格，也不应当受到任何重用，相反还必须从公益队伍中清理出去，才能有效地维系对于公益组织来说至关紧要的公信力和声誉度。就此而言，我们只有在公益治理中贯彻落实先秦墨家的“尚贤”理念，要求重用贤能人士首先应当符合“公义”的底线，才有可能确保“尚贤”在公益领域内不会蜕变成追求贪污腐败的不义目标的工具手段。

与此同时，在评判“贤能”的标准问题上，先秦墨家还流露出了一种值得注意的倾向。众所周知，墨家门徒在践履墨家理念、从事公益活动的时候，大都具有即便在今天看来也十分高尚的奉献精神，如《庄子·天下》就这样形象地描述了墨家效仿大禹的榜样“形劳天下”的典范特征：“多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”；当代某些儒家学者甚至因此认为，墨家“摩顶放踵利天下”的实践活动属于“苦行主义、自我牺牲，使人们难以接受，其理想也很难实现”。[10] 可是，细读《墨子》的文本，我们不仅看不到墨家在这方面的自我吹嘘或自我肯定，而且也看不到墨家以此作为评判“贤能”的首要标准；换言之，尽管墨家团队在实践中确实做到了“摩顶放踵利天下”，尽管也曾称赞过大禹等人的高尚品格，墨家思潮在理论上却并不特别标榜“博施于民而济于众”的“圣贤”道德，也不十分强调“无私奉献”、“勇于牺牲”的“忘我”精神，相反却反复主张：只要能够做到“大不攻小，强不侮弱，众不贼寡，诈不欺愚，贵不傲贱，富不骄贫，壮不夺老”，守住了“不可亏人自利”的“公义”道德底线，就等于具备了“贤”的伦理品格，足以胜任公益事业在伦理方面的基本要求了。

事实上，《兼爱上》篇特别指出：“使天下兼相爱，爱人若爱其身”，明确肯定了人际“兼爱”与一己“自爱”并非不共戴天、彼此排斥的，而是内在统一的，主张既然每个人都不愿受到其他人的坑害，他们也就不应当去坑害其他人，并且据此号召每个人都像爱自己那样去爱所有人。这一理念也清晰地贯穿在先秦墨家的“贤能”标准之中。例如，在赞美“天”的“行广而无私”时，墨子的原意就只是肯定了“天”在“施厚而不德……欲人相爱相利”方面的公正不偏，并没有否定“法天”之人的“自利”或“利己”因素，不然的话他就不会紧接着提倡人际之间的“相爱相利”了——毕竟，如果根本不承认人们都有“自利”的欲求，鼓励人们“相爱相利”还有什么意义呢？再如，在“举公义，辟私怨”的文本中，墨子也只是彰显了遵守“不坑害人”的“公义”底线的重要意义，并没有凭借道德乌托邦的虚幻梦想，要求贤能人士为了确保“公义”就干脆拒斥一切正当的“私利”，而是把否定性的矛头非常清晰地仅仅指向了“私怨”，亦即反对人们违背“不可亏人自利”的“公义”原则，将自己的私人恩怨带进政治管理或公益活动，最终造成出于个人好恶坑害其他人的伦理恶果。

应当指出的是，墨家“尚贤”理念的这一独特倾向，不仅从底线伦理的角度再次彰显了“不坑害人”的“公义”原则的终极地位，而且还能有效地防止那种在现实生活中屡见不鲜的伪善现象：一方面打着“仁义道德”的“圣贤”招牌，另一方面却突破“不可亏人自利”的“公义”底线，为了贯彻“忠君孝父”的“天理人情之至”而不惜损害陌生人或广大民众的正当利益——其中也包括在公益领域内不时可以看到的那种充满反讽意味的情形：打着“慈善奉献”的堂皇旗号，实际上却从事为领导官员和自家亲友谋取不正当私利的腐败行为。从某种意义上说，这类伪善的腐败行为对于公益组织的公信力造成的严重危害尤其致命。

其次，先秦墨家不仅强调道德之“贤”，而且同时也很强调才干之“能”。本来，由于“贤能”概念主要是在人际关系的领域发挥效应的，各种人文思潮通常都会把人伦道德之“贤”放在优先于个体才干之“能”的首要位置上加以彰显，墨家思潮的“尚贤”理念在这一点上也不例外。不过，与儒家思潮的“尚贤”理念着重突出“博施于民而济于众”的高洁“圣贤”品格，却不怎么重视个体才干之“能”的做法有所不同，先秦墨家在高度推崇遵守“公义”底线之“贤”的基础上，又特别肯定了个体才干之“能”对于达成“善治”目标的积极意义，始终坚持将“贤”与“能”内在地统一起来。

事实上，上面引用的“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”的《墨子》文本，已经清晰地表达了这样一层意思：在许多人都能遵守“举公义，辟私怨”的底线原则的情形下，“有能”与“无能”的差异就构成了是否任用的关键因素，这就是只推举那些有能力者去掌握政治领域或公益活动的管理权力；至于那些无能力者，哪怕他们能够守住“举公义，辟私怨”的底线，也不应当让他们掌握这样的领导权力，以免他们尸位素餐，人浮于事，光拿钱不干活，妨碍政治或公益事业取得应有的成效，亦即《尚贤下》篇主张的“实知其不能也，不使之也”。《尚贤中》篇进一步具体彰显了“能”与“贤”的这种关联，强调应该对于政治管理中的“事能”因素给予高度的重视，按照一个人的“事能”大小来决定他的职位高低：“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也”，并且一针见血地指出：倘若忽视了“事能”在“治理”中的重要意义，社会治理就会走向“乱危”的反面：

 

今王公大人，有一衣裳不能制也，必藉良工；有一牛羊不能杀也，必藉良宰。故当若之二物者，王公大人未知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之，亲戚则使之，无故富贵、面目佼好则使之。夫无故富贵、面目佼好则使之，岂必智且有慧哉！若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱既可得而知已。

 

换言之，既然在面对制作衣服、屠宰牛羊这样的日常事务时，人们都会依据常识去寻求具有相关技能的人，那么对于治理国家、管理社稷这样复杂的事务，就更应当只让具有相关才干的贤能人士来担当，才能达到预期的善治目的了。

此外，《尚贤上》篇还要求：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，主张对于贤能人士应当给予相应的地位、俸禄和权力。不过，与先秦儒家经典《中庸》所说的“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之；故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”形成对照的是，先秦墨家的这种立场并非认为，所谓的“圣王”仅仅因为具有了“大孝”的美德就有资格享尽人世间的荣华富贵，而是把满足贤能人士的正当私利当成了鼓励他们充分发挥其高超治理能力、达成“天下治”目的的必要手段，亦即接下来所说的“非为贤赐也，欲其事之成也。”从这个角度看，这段文本不但清晰地表明了先秦墨家并没有把“不坑害人”的“公义”底线与贤能人士的正当“私利”对立起来，而是充分赞同满足他们个人的基本需求，同时也表明了先秦墨家对于“贤能”的推崇并不只是指向了伦理上的圣贤品格，而是同时也很强调“欲其事之成”的实际效能，反对重用那些只会放道德空炮、却缺乏实际能力的伪善人士。

毋庸讳言，先秦墨家的“尚贤”理念对于“能”或“事能”的这种高度推崇，在整个中国古代社会都是独树一帜的，却与古希腊哲学将伦理品格与才干优长合而为一、誉之为“德性”的观念有某些相通的地方，对于我们今天克服公益领域内人浮于事、尸位素餐、懒政不为等不良现象，明显具有对症下药的启迪效应。

最后，在如何做到“唯贤能是举”的问题上，先秦墨家同样“超前性”地提出了一些深刻的见解，大大超出了那个历史时代的种种局限，尤其是能够有效地克服以当时西周分封制作为现实基础、以儒家血亲主义理念作为精神支撑、以致绵延了两千余年的“任人唯亲”现象，对于我们今天从事公益治理也有重要的指导意义，值得我们积极汲取和大力发扬。

例如，《尚贤上》篇主张“不义不亲，不义不近”，《尚贤中》篇主张“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，其实都是坚持先秦墨家的“贵义”理念，把“公义”底线看得比一切都更重要，反对当时盛行的以“骨肉之亲”、“无故富贵”、“面目美好”等作为任用官员的评判标准的做法，认为这些因素与是否具有胜任治理活动的能力才干并没有直接的联系，因而不值得考虑。需要指出的是，先秦墨家在这个问题上把“公义贤能”凌驾于“骨肉之亲”之上，不仅把批判的矛头明确指向了周公开创的“亲亲尊尊”的分封制度，而且同时也直接指向了虽然在理论上认同“尚贤”的主张，在实践中却把“血缘亲情”放在首位，以致在出现冲突时既不重视“贤德”、也不看重“才能”、仅仅看重“骨肉之亲”的儒家思潮。事实上，按照《论语·子张》的记载，孔子及其弟子曾子都肯定过孟庄子出于对父亲的孝顺之情，继位后“不改父之臣与父之政”的做法：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也”；《孟子·万章上》篇更是赞美了大舜圣王提拔自己既无才、又缺德的弟弟作为有庳国王的举动：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”在这两段文本中，儒家圣贤明显就是把血缘亲情凌驾于公义贤能之上，赞美那些根本不考虑是否贤能、而单凭“党父兄”的原则大搞“任人唯亲”的腐败行为。不幸的是，当前在某些公益组织中，我们仍然可以不时看到这类基于儒家血亲情理精神，严重背离公益活动必须恪守的“公义-贤能”原则的任人唯亲现象，极大地损害了这些公益组织在广大民众中的公信力和声誉度；就此而言，先秦墨家在强调“尊尚贤而任使能”的同时明确宣布“不党父兄”，对于我们今天从事公益治理仍然具有振聋发聩的积极作用。

再如，先秦墨家甚至还“超前性”地提出了如何将“贤能本位”落实到实际治理之中的问题，要求通过“选”和“举”的双向途径，动态开放地选取贤能人士担任包括最高统治者在内的一切为政者。就在刚才引用的“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”的那段文本前后，《尚贤上》篇还有几句与之直接相关的话语：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵，而民无终贱”，就明确主张：哪怕是作为“农与工肆之人”的普通民众，只要恪守了“公义”的底线、具备了“贤能”的品质，就有资格担任政治领域的公共职务，成为“为政者”，从而流露出凭借“公义-贤能”原则动态开放地选择各级官员，积极支持广大百姓参与政治生活的清晰意向，试图打破当时依据“大人世及以为礼”的权贵礼制主义标准分配政治职务的僵化做法；《尚贤中》篇则进一步从“天”那里，寻找这种以“人无幼长贵贱，皆天之臣也”的平等诉求为基础的“任人唯贤”原则的终极支撑：“以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”换言之，在墨家看来，无论财富多寡、出身地位、远近亲疏，都是政治管理方面的不相干因素，不应构成决定人们是否有“为政”资格的关键因素；只有这样清除了“贤能”之外的所有不相干的障碍，才能确保公共职务动态性地向一切人开放——其中就包括了那些被当时的儒家、法家等思潮视为出身低微、地位低下、缺乏“中庸之德”的“农与工肆之人”。事实上，墨家团队也的确在实践中实际贯彻了这种“任人唯贤”的平等原则，坚持“巨子”的职位不搞血缘世袭或任人唯亲，而是通过上代巨子选拔、普通成员推举的方式，选取团队中的贤者担任下代巨子，代代相传。

尤其值得指出的是，先秦墨家还把这种“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”的原则贯彻到底，不仅强调它适用于像“卿之宰”、“诸侯”、“三公”这样重要的政治职务，而且强调它也同样适用于像“天子”这样最高级别的政治职务，公开主张“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子”[11]，从而体现出对于“选贤与能，讲信修睦”的原始民主习俗的积极认同。事实上，正是由于察觉到墨家“尚贤”的这种政治平等观念对于君主专制制度构成了严重威胁，主张“礼莫大于圣王”的荀子才会严厉指责他是“有见于齐，无见于畸”，必然导致“僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”。[12] 诚然，由于种种原因，先秦墨家流露出来的这种在“天子”层面也应当实行“尚贤”原则的激进倾向，在两千多年的中国历史上是无法真正实现的。不过，这一点并不妨碍我们得出以下两个结论：第一，我们没有任何站得住脚的理由，指责依据“公义”底线实现“尚同”原则的先秦墨家是一种“专制主义”的思潮——如果真是这样的话，过去两千多年的专制朝廷为什么从来没有想到过选取墨家作为自己的官方意识形态，让墨家也像儒家那样成为所谓的“可久”之“大统”呢？第二，在现代化和全球化的今天，我们当然可以而且应当在公益治理中贯彻落实先秦墨家在两千多年前就已经提出的上述原则，通过民主选举的途径任命各种公益组织的负责人员，凭借这种机制不但确保公益事业的健康正常发展，而且杜绝公益领域内屡禁不止的关系网、裙带圈、任人唯亲等腐败现象。

综上所述，先秦墨家的“尚贤”理念并没有单纯停留在“重用贤才”的工具性策略的层面上，而是将其提升到了以“公义”为底线的“善政”得以实现的本位前提的高度来考虑，不但强调道德之“贤”，而且重视才干之“能”，要求打破血缘、财富、出身、阶层、地位等不相干因素的僵化固化，只以“贤能”原则作为动态开放地评判人们是否具有“为政”资格的唯一标准，面向社会上的所有人分配公共生活中的各种权力职位，不仅同样包含了许多“超前性”地与现代意识潜在相通的精神意向，而且对于我们今天克服公益领域内的种种腐败弊端，达成公益事业的“善治”目标，也具有对症下药的启迪作用，值得高度重视。

 

四、以交利为目的

 

如前所述，对于当前我国社会的公益治理来说，先秦墨家的“贵义”和“尚贤”理念无疑都具有十分重要的启迪效应，能够启发我们在公益活动中必须坚持以“公义”为底线、以“贤能”为本位，才能有效地克服当前公益领域内存在的种种腐败弊端。不过，严格说来，这两个理念本身还没有涉及到“公益”之为“公益”的独特内容——社会公众的福祉利益；而能够在这方面为我们提供最直接的精神资源和文化支撑的，则是先秦墨家的“交利”理念。从某种意义上可以说，只有从先秦墨家的这一理念中汲取积极的思想营养，并且据此针对先秦儒家的扭曲性“义利之辨”做出拨乱反正的理论努力，我们才有可能有效地清除至今还在妨碍我国公益事业迅猛发展的一些负面观念，特别是克服那种虽然极力赞美“内圣外王”、却很少注重“社会公众福祉利益”的消极文化积淀。

第一节已经提到，先秦墨家虽然在元伦理学维度上十分强调“贵义”的理念，在规范伦理学的维度上十分强调以“不可亏人自利”作为实质性内容、与“尊重人权”的现代理念潜在相通的“公义”，但它并不像占据正统意识形态地位的儒家思潮那样，在理论上热衷于把“义”与“利”割裂开来，以致经常以“义利之辨”作为自我标榜的一个重要理据。相反，除了坚决反对违反“公义”底线的“亏人自利”之外，它对于符合“公义”底线、在“不坑害人”的基础上实现的一切“利”都持积极肯定的态度，甚至主张“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止”[13]，明确以“是否对人有利”作为评判某种行为是否可以从事的基本标准。尤其是所谓的“兼相爱交相利”，作为先秦墨家在中国思想史上最为人熟知的基本理念，更是一方面直接建立在“贵义”理念的基础之上，要求人们在公共生活中从事任何行为都不可违反“不可亏人自利”的“公义”底线，另一方面又大力倡导对于人际关系来说具有普适性的互爱互利，主张每个人对于每个人都既怀有互爱之情，又怀有互利之心，从而可以说在两千多年前就已经把今天公益事业的努力目标——“社会公众的福祉利益”当成了墨家思潮的终极理想了。在这个意义上说，先秦墨家虽然把“义”看得比一切都重要，但它并没有因此就轻视或贬低“利”，相反依然在肯定“公义”底线的基础上，特别赋予了“利”以仅次于“公义”和“兼爱”这两种道德因素的重要地位。

表面上看，先秦墨家如此强调“利”在人类生活中的重要地位，尽管是以“公义”和“兼爱”作为前提基础的，但似乎仍然在很大程度上拉低了它作为一种人文思潮的品格档次，甚至如同儒家思潮指责的那样流露出了类似于“小人”的低俗“逐利”意向。这种带有儒家“义利之辨”烙印的先入之见，直到今天还有不小的市场，不但严重扭曲了先秦墨家“重利”理念的本来面目，而且作为一种负面性的文化积淀，也极大地妨碍了我国公益事业的健康发展，因此有必要在这里围绕墨家所说的“利”展开进一步的理论辨析。

首先，从元伦理学角度看，撇开先秦墨家强调的“利”指的是范围广泛、内容丰富的人生福祉（或者说是广义上的“益善”）这一点不谈，即便其中包含的旨在满足人们物资需要的实用性功利（实利），虽然不像旨在满足人们精神需要的超越性益善（通常说的“真、善、美”）那样“高雅”，但对于人生在世来说依然扮演着不可或缺的重要角色，因为一旦缺失了这方面的实利性益善，人们就连自己的生命存在都无法维系了，又怎么谈得上去追求那些能够满足更高层面的精神需要的真理、道德和艺术呢？所以，哪怕是后来高举“义利之辨”的大旗打压墨家思潮的儒家思潮，在其初始阶段上也曾公开承认实用性功利的基础意义，并不像后世儒家那样标榜自己“不食人间烟火”的高雅超脱。例如，《论语·乡党》就记载了孔子在衣食住行方面的某些严格要求，诸如“食不厌精，脍不厌细”、“不得其酱不食”、“惟酒无量”、“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”等；一些学者还因此清晰地指出：《论语》“绝无‘去欲’、或视‘欲’为‘恶的根源’之义……《乡党篇》所记孔子的饮食单，虽为了处处勤礼，但也可证明他对于君子的营养并不忽视。”[14] 从这里看，如果说孔子重视功利性的营养问题属于“君子”和“高雅”的范畴，为何墨家重视实用性的功利价值就应当打入“小人”和“低俗”的另类呢？就此而言，在元伦理学的维度上，我们当然没有理由仅仅因为先秦墨家呈现出“重利”的思想意向，就对它持一种贬抑斥责的态度。

其次，再从规范伦理学的角度看，就像孔子看重功利性的营养是为了符合当时权贵礼制主义体制下的“礼义”标准一样，如上所述，先秦墨家强调实用性的功利，也离不开它自己明确赞同的“公义”基础。两者之间至关重要的唯一区别在于：先秦墨家用来为“重利”设定底线的“义”，不是孔子认可的那种什么样的级别就享受什么样的待遇的“礼义”等级规范，而是“不可亏人自利”的“公义”平等规范；所以，它所注重的“利”自然也不是各级“君子”在权贵礼制主义的等级架构中按其身份地位所享受到的特权待遇（诸如“不得其酱不食”、“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”等），而首先是广大弱势民众作为人在遵守“公义”底线的基础上理应享受的正当利益——亦即先秦墨家反复强调的“交相利”。换言之，由于赋予了“不可亏人自利”的“公义”以本根至上的终极地位，先秦墨家的“重利”意向根本没有偏袒任何人的不应得私利，也不会产生任何坑人害人的恶果，尤其是不会认同甚至鼓励有权有势者欺压普通的老百姓。在这个意义上说，先秦墨家所谓的“交相利”，在本质上是一种完全正当的“大家都利”，尤其是一种主要为“农与工肆之人”着想和谋取的正当之“利”。不必细说，倘若我们把自己的规范性立场转移到广大民众这方面来，就会清晰地看出：这样的“利”无论以怎样的方式去“喻”都不过分，相反还在实质性的意义上远远超出了那些表面上打着“罕言利”的旗号，却在“礼义”等级规范的招牌下偏私性地维护君主官员的特权私利，乃至不惜为此坑害普通百姓的正当利益的伪善见解。

事实上，从文化基因传承的角度看，今天我们在现代化建设中积极发展公益事业的终极目的，正是要以两千年前先秦墨家的这种“喻于利”方式，理直气壮地关注和增进社会公众的福祉利益。换言之，今天我们开展公益事业、从事公益活动，并不是基于统治者作为所谓“父母官”对于子民们的“恻隐之心”，而首先是基于“公义”底线之上的“兼爱交利”目的，旨在充分实现社会全体成员的公共福祉，其中又首先是维护和确保弱势民众的正当利益，也就是《节用上》篇所说的“仁者之为天下度”，将所有人的福祉都纳入到公益事业的考虑之中，而不会只去追求特定团体的福祉利益却忽视其他团体的正当利益，更不会以牺牲弱势民众的正当利益为代价去追求统治集团或特权阶层的不正当私利。

例如，直到今天，先秦墨家的“非乐”理念还时常受到一些学者的诟病，被认为是只强调物资需求和实用功利的意义，不重视精神文化和文学艺术的发展，却有意无意地忽视了先秦墨家倡导这一理念的历史氛围和原初语境。其实，只要细读第一手的元典文献，我们很容易看出，墨家“非乐”的矛头所向，根本不是指向了精神文化和文学艺术的发展本身，一心要与人生在世的“高雅”层面过不去；相反，它严厉批判的恰恰是权贵礼制主义的“礼义”等级规范所认可的这样一种现象：君主官长为了满足自己骄奢淫逸、声色犬马的特权享受，不惜巧取豪夺，搜刮民脂民膏，坑害民众利益，乃至剥夺民众的基本生活用品，导致普通百姓陷入饥寒交迫的贫困生活之中。《非乐上》篇说得很清楚：

 

是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：“为乐非也。今王公大人，虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。……民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？”

 

换言之，墨家思潮纯粹是因为看到了现实生活中“王公大人”为了自己享受“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”，不惜“厚措敛乎万民”，剥夺“民衣食之财”的缘故，才提出了“非乐”的主张，据此抨击权贵统治集团依据“礼乐”制度压榨下层民众、维持骄奢生活的残暴行径，要求运用有限的财富之源，优先保证普通百姓的基本生活需求，维护全体社会成员特别是弱势民众的公共福祉。此外，墨家思潮的“节用”主张也与此类似，不是泛泛地反对发展一切功利实用，而是首先针对掌握政治权力的“王公大人”来说的，要求他们致力于广大民众的公共利益，而不能只是试图满足自己的欲望享受，亦即《非乐上》指出的“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安；以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”相比之下，无论是孟子赞美舜提拔自己既无才、又缺德的弟弟的任人唯亲做法时所说的“亲之欲其贵，爱之欲其富”，还是《二程遗书》卷十八中凭借“君臣父子之理”给出的那段名言——“人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君、夺之于父，此是趋利之弊也”，所肯定的却首先是权贵统治集团通过榨取民众劳动成果获得的不正当的“亏人自利”、“荣华富贵”，其结果则只能是普通百姓的福祉利益受到实质性的侵犯和损害。

进一步看，在先秦墨家的元典文献里，还多次出现了号召人们积极帮助民众、关注弱势团体、实现天下大利的鲜明主张，从而体现出与今天公益事业强调全社会的公共福祉根本一致的精神意向。例如，《尚贤下》篇在鼓励贤者具有公共精神、致力于公共福祉的时候，就明确以“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”作为“为贤之道”的典型特征（在墨家团队中，被派往各国担任官职的墨者也往往会向团队捐献部分俸禄，做到“有财相分”）；《非命下》篇则宣称，为政者应当把满足广大民众的基本生活需求当成政治管理的首要任务，确保“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”；《兼爱下》篇在阐发“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”的道理时，更是进一步把“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”当成了“兼爱交利”的具体目标加以彰显。不难看出，我们今天无需做出任何更改，就完全可以把《墨子》文本提出的这些命题直接运用到当今中国社会的公益事业之中。

尤为难能可贵的是，如前所述，先秦墨家团体还在两千多年前，就把这些与当今公益事业的基本主张内在相通的理论命题落实到了日常生活之中，以致在某种意义上可以说构成了中国文明史上有文本记载的最早从事公益活动的一批先驱者。但可惜的是，墨家团体的这种“摩顶放踵利天下为之”的公益奉献精神，却从孟子开始起就受到了儒者们的激烈指责，甚至被认为是“难以接受，其理想也很难实现”，结果导致先秦墨家的公益实践传统在汉代之后就基本中断了，后继乏人。其实，倘若认真研读儒家元典，我们会发现《礼记·礼运》在讨论“大道之行也，天下为公”的原始习俗时，也曾以赞许的口吻谈到了当时人们“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养”的公益实践[15]，可以表明先秦儒家思潮原本也包含着以“仁义”为基础肯定“公益”的思想因素。但不幸的是，正如20世纪现代新儒家的著名大师熊十力在其“衰年定论”中反复指出的那样，[16]由于孔孟荀等先秦儒家代表人物在所谓“小康礼教”的权贵礼制主义架构中，凭借“尊君大义”压倒了“普遍仁义”，结果反而导致了“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”的局面，严重压制了原始社会公益实践传统的持续绵延，以致朱熹在指责墨家思潮的普遍性“兼爱”理念的时候，竟然凭借儒家的“事亲为大”理念，说出了下面这种连先秦儒家认同的“仁者无不爱”理念也连带着予以否定的狭隘话语：“人也只孝得一个父母，哪有七手八脚爱得许多！”[17] 结果，在墨家思潮受到打压而销声匿迹之后，在两千多年的中国古代社会中，救济“鳏寡孤独废疾者”的慈善活动主要是以民间的道教佛教为主体，却较少看到为朝廷官府所“独尊”的儒家团体的积极努力。直到今天，传统儒家依据血亲情理精神提出的认为普遍性“仁爱”、“博爱”、“兼爱”的理念“难以接受，很难实现”的主张，仍然在不少人的内心深处发挥着潜移默化的积淀效应，严重妨碍了我国社会公益事业的健康长足发展。考虑到这一点，先秦墨家凭借“兼相爱交相利”的基本理念呈现出来的“公益”精神，及其对于儒家思潮片面强调偏私性“别爱”所展开的深刻批判，就更是值得我们借鉴汲取了。

最后有必要说明的一点是，进入现代之后，不少学者一方面依据以往儒家有关墨家只是“喻于利”的扭曲性定位，另一方面通过单纯字面上的直接比附，将墨家思潮与西方的效益主义（功利主义）相提并论，认为二者都是以“利”为枢纽而强调“社会公益”。然而，细究起来，这些脱离元典文本的细致分析、仅仅借助望文生义的肤浅解读同样是站不住脚的，因为两千年前的中国墨家与西方现代的效益主义虽然都很强调“利”和“社会公益”，但在一个关键的问题上却存在实质性的差异：前者以“不可亏人自利”的普适性“公义”作为实现社会公益的底线基础，因此根本否定那些为了多数人的福祉损害少数人正当权益的不义做法；相比之下，正如西方学界讨论得十分热烈的“能不能为了救五个人杀害一个人”的案例所表明的那样，后者却自觉不自觉地以“最大多数的最大福祉”作为神圣不可侵犯的至上目标，因此在出现冲突的情况下，并不拒斥牺牲少数人的正当权益以成就“最大多数的最大福祉”的事业，结果认同了“以多压少”的理念。不幸的是，从全球范围看，包括在公益领域内，都在不同程度上存在着这类“效益主义”的现象，或者实际上为了达成“最大多数的最大福祉”的目的，或者只是打着“最大多数的最大福祉”的旗号，不惜损害少数人的正当权益，迫使他们做出心不甘情不愿的“自我牺牲”，来成就或虚或实的社会公益。正是针对这种特殊形式的以“亏人自利”为前提实现“社会公益”的不义现象，先秦墨家的基本理念至今依然可以发挥振聋发聩的启迪效应。

如前所述，先秦墨家的全部理念——其中当然也包括偏重公益问题的“交相利”理念，都是建立在“公义”底线的基础之上的，要求我们不能为了任何冠冕堂皇的高大上目的，对任何人做出不义的侵害——无论他们的数量如何少，在哪个方面怎样微不足道。说穿了，彰显“公义”的这种底线效应，恰恰是墨子在《兼爱下》篇中主张“兼爱”、反对“别爱”、倡导“兼以易别”的目的所在：“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。”换言之，按照墨家思潮的理念，“所谓‘别’，即偏爱、自私。各自从偏爱出发，亏人以遂其私，所以产生了‘交相恶’。拯救的办法是‘以兼易别’。” [18] 从某种意义上说，正是由于从当时“货力为己，大人世及以为礼……以功为己，故谋用是作，而兵由此起”的“小康礼教”现实中敏锐地察觉到，所有那些国与国相攻、家与家相篡、人与人相贼的乱象，归根结底都来自“诸侯独知爱其国，不爱人之国”、“家主独知爱其家，而不爱人之家”、“人独知爱其身，不爱人之身”的偏爱之“别”，墨子才在《兼爱中》篇里，为了克服这类偏爱某些人而损害其他人的不义现象，针锋相对地主张“兼以易别”：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼。”理由很简单：按照“人无幼长贵贱，皆天之臣也”的墨家理念，每个个体的正当利益都不可受到不义的侵害，无论这种侵害最终能给整个社会或大多数成员带来怎样巨大的正面效益；相反，这样的侵害不管打着怎样美妙动听的乌托邦旗号，都在本质上违背了“公义”的底线，包含着“不义”的因素，因此理应受到谴责乃至惩罚，而不可仅仅因为它们出于“社会公益”的动机就受到表扬和奖赏。这条道理用现代的术语说便是：任何个体，不管年龄大小、地位高低、贡献大小、道德高低，都享有他作为“人”理应享有的正当权益，而不能为整个社会或大多数人的利益诉求所压倒。

值得注意的是，先秦墨家早在两千多年前就已经意识到了这种“效益主义”式的不义现象，所以《兼爱中》篇在阐发“兼相爱交相利”的公益理想的时候，曾特别提到“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，把“多数人不可抢劫少数人”作为“公义”底线的一个内在要素加以彰显，认为“众必劫寡”的做法无异于“入人园圃，窃其桃李……攘人犬豕鸡豚……入人栏厩，取人马牛”的做法，哪怕打着“为了大多数人利益”的冠冕堂皇旗号，归根结底也是“坑人害人”的“不义”举动。此外，《天志上》篇也是在这个意义上，才把所谓的“义政”与“力政”区分开来：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉？……处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。……力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。”换言之，在先秦墨家看来，只有尊重少数弱势团体的正当利益、不去坑害他们的政治管理，才是值得肯定的“义政”亦即“善政”；相反，以强凌弱、以大压小、以众劫寡的政治管理，则是必须否定的“力政”亦即“恶政”。

不难看出，在这一点上，先秦墨家的上述理念不但有助于我们今天反驳和拒斥那种打着“集体利益”的旗号侵犯个体正当权益的见解和做法，而且也在实质性的意义上超出了片面地把“最大多数的最大福祉”之“利”当成了“义”本身，却相对遗忘了“不坑害人”的“正义”底线的西方效益主义，因为后者笼统地强调“最大多数的最大福祉”，虽然乍看起来颇为符合“公益治理”的主旨，但究其精神实质而言，仍然潜藏着为了实现“最大多数的最大福祉”的动听目标，允许损害少数个人正当权益的“众必劫寡、以多压少”倾向，值得我们高度警惕。在这个意义上说，我们当然不应该妄自菲薄，以为西方现代的学说思潮就一定优越于中国本土的学说思潮，却看不到像先秦墨家这样的古代理论，由于扎根于现实生活的深厚土壤，代表了底层民众的正当利益，凝结着“不可亏人自利”这种广受认同的伦理共识，反倒要比许多西方现代的学说思潮包含着更深刻更积极的精神内涵，值得我们在公益实践中积极汲取。

乍看起来，先秦墨家在理论上对于上述“效益主义”式的不义现象的谴责和拒斥，似乎与它在公益实践中不惜自己“摩顶放踵”也要“利天下”的“自我牺牲”精神自相矛盾。其实，这里有一些微妙的差异需要细加辨析，不然就会颠倒是非、混淆黑白了。问题在于，一方面，墨家团体在公益活动中的这些无私奉献，完全出于他们的自觉自愿、心甘情愿，体现了他们自己虽然在理论上“喻于利”，在实践上却不会为自己谋取私利，相反还宁肯牺牲自己以求惠利天下，因此才是真正能把“道德理想主义”落脚到现实生活之中的高尚人士，并非只是在理论上喊喊“极高明”的口号，一遇到具体实践却立刻宣布“爱所有人”的理想“没法实现”、因此只会“道中庸”的伪善君子。不错，无论在古代，还是在今天，多数人的确难以效仿墨家团体这种“自我牺牲”的“苦行”精神；可是，只要我们承认了他们的这种“自我牺牲”是以“公义”为底线、以“自愿”为动机的，不会产生任何坑害他人的不义后果，我们就没有理由对之挖苦嘲讽、指责贬抑，视为“功利主义”的“小人”乃至“禽兽”，相反倒应当钦佩和赞扬。另一方面，在实践中真正做到了自愿性“舍己为人”的先秦墨家，恰恰又清醒地意识到了这一点，所以从来不在理论上标榜自己实际做到的“舍己为人”有多么崇高圣洁，甚至也没有像儒家鼓励其他人“杀身成仁”、“舍生取义”那样，鼓励其他人践履“自我牺牲”、“苦行主义”，相反不但明确承认贤能人士应当获得与其贡献成就相称的薪俸报酬，而且还始终高度肯定每个人的正当权益的神圣不可侵犯，坚决反对多数人凭借“众必劫寡、以多压少”的道德绑架和舆论压力，迫使少数人为了多数人的福祉做出自己心不甘情不愿的“奉献”或“牺牲”。事实上，正如前面的文本引述可以清晰表明的那样，先秦墨家一方面在否定性的维度上，旗帜鲜明地把“众必劫寡”的做法与“入人园圃，窃其桃李……攘人犬豕鸡豚……入人栏厩，取人马牛”等侵犯私有财产的不义举动相提并论，另一方面在肯定性的维度上，也仅仅是鼓励“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”；所以，在这两方面的有机结合中，先秦墨家也从来没有打着“均贫富”、“劫富济贫”的口号，逼着“有财者”拿出自己的财产救济穷人。倘若考虑到当前公益领域内屡见不鲜的“逼捐”现象，亦即某些人自己捐了一点钱（有的人甚至自己根本就没有捐，而仅仅是出于某种自以为有的空幻“爱心”），立马就凭借子虚乌有的道德优越感，强迫其他人特别是“有财者”也必须捐出大数额的钱款，不然便指责他们没“爱心”、不“道德”等等，先秦墨家在这方面达成的理论与实践的有机统一，无疑具有对症下药的重大效应，足以帮助我们厘清公益事业中“公”与“私”、“无私”与“私权”、“义务”与“爱心”、“底线”与“高尚”之间极其微妙复杂、却又常常被人们有意无意地混淆弄乱了的互动关联。

 

综上所述，在公益领域的治理问题上，先秦墨家思潮可以说为我们提供了一种最富于精神内涵、最接近现代意识、最值得今天汲取的本土思想资源，既明确划出了“不可亏人自利”亦即“尊重人权”这条不可突破的“公义”底线，又清晰地提出了“尚贤举能”这个实施公益活动的本位基础，同时也设定了“交相利”这个公益事业的终极目标，并且还让这三种因素达成了有机的统一，从而不仅在实质性的意义上超越了中国历史上的其他任何一种文化思潮（包括长期占据“独尊”地位的儒家思潮），而且也在某些重要的问题上超越了包括现代效益主义在内的许多西方文化思潮。因此，在当前的转型时期展开我国社会的公益治理的过程中，我们当然有充分的理由给予作为“民间小宗教”的先秦墨家思潮以高度的重视，积极借鉴它内在包含的那些积极深刻的思想观念，以期克服当前公益领域内的种种腐败乱象和负面弊端，实现我国公益事业的健康正常的可持续发展。

当然，最后有必要指出的一点是，虽然先秦墨家思潮在公益治理问题上具有如此众多的优点长处，但这并不意味着我们就有理由在“信而好古”中把它说成是完美无缺的了。相反，从第一手的文本材料看，由于它仍然处在当时宗法血亲礼制的社会氛围和时代背景之下，同时也由于《淮南子·要略》中提到的“墨子学儒者之业，受孔子之术”的思想传承，再加上墨子自己在思想方面无法摆脱的内在局限性（事实上，没有任何圣人先知、英明领袖能够摆脱这种局限性），所有这些因素交织在一起，就导致了先秦墨家思潮本身以及在公益治理问题上也存在着这样那样的缺失弊端，诸如《尚同中》篇主张“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉”，因此也呈现出维护熊十力所谴责的“小康礼教”的思想意向，《天志中》篇宣称“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”，因此在明文反对“贵者傲贱，多诈欺愚”的同时，又流露出了瞧不起“愚且贱者”的偏狭之见，没有看到它自己设定的“不可亏人自利”亦即“不坑害人”的“公义”底线恰恰来自草根底层的普通民众在日常生活中形成的最原初最质朴的伦理共识等等。站在批判人本主义的规范性立场上看，我们对于先秦墨家思潮在理论上的这些缺失弊端，当然不应当借用“为长者讳，为尊者讳，为圣人讳”的手法加以隐瞒、遮蔽或美化，而必须旗帜鲜明地采取谴责拒斥的批判性态度。事实上，也只有在以这种批判性的态度清除了先秦墨家包含的种种缺失弊端之后，我们今天才有可能让这种产生于两千多年以前、此后还长期销声匿迹的文化思潮重新焕发出它内在具有的强大生命力，不但在当前我国社会的公益治理活动中，而且在全球化背景下的世界历史行程中，为人类做出它不但能够做出、而且也应当做出的原创性深度理论贡献。