转型中国的“内倾型贤能政治”

——基于福山“历史终结论”病理学逻辑的政治哲学分析

 

孙 国 东*

        

     “如果中国开放其政治制度，同时维持其对政治尚贤制的承诺，其独特的管理模式将赢得新生。”

                                     ——贝淡宁**

 

引论：贤能政治、中国现代性与转型中国的国家治理

 

从学理上看，近十年来兴起的关于“中国道路”或“中国模式”的讨论，事实上延承了1990年以来关于“中国现代性”（Chinese Modernity）的思想立场。其基本的思想立场，是认为中国的现代化道路应当具有中国属性——政治上的，乃至文化上的。论者关于中国现代性的认识分歧，既体现在是否承认中国现代性的存在空间，事实上亦体现在如何理解中国现代性的实质内涵。大体来说，肯定中国现代性的主流论者，多具有“封闭的中国特殊论”取向，进而在对现代性之中国属性进行探讨的同时，实质上把中国现代性化约为“现代性的中国特色”，从而忽视了中国现代性本应具有的普遍性内涵：“中国性的现代底色”。我个人历来主张，我们应当把中国现代性理解为一种兼具现代性（普适性）和中国性（特殊性）的现代化模式。因此，它所对应的中国道路应是一种兼具现代性和中国性的“另类现代性”（alternative modernity）道路。由于此种道路在当下远未定型，它在根本上是面向未来的。是故，要想深入探究中国现代性的实质内涵，我们须秉持前瞻性的态度和规范性的立场。这意味着：我们既须戒绝各种以“有效”“可行”替代“正当”或“善”[1]的实践主义乃至政治现实主义取向，避免把在实践中有效——但未必具有可持续性和稳定性——的发展模式等同于“中国现代性”的实质要素，并在理论上予以正当化；亦须否弃把中国现代文化凝固化的各种文化本质主义乃至文化民族主义立场，避免把历史上存在——但未必符合我们关于未来的社会想象——的某些文化要素建构为中国现代性的文化本质，并藉此封闭中国现代文化的反思性发展空间。

所谓“转型中国的国家治理”，其实指向了中国现代性的政治向度，即要探究转型中国国家治理现代化的政治理念及相应的制度和实践模式。而在关涉转型中国国家治理研究的题域，“贤能政治”或“政治尚贤制”（political meritocracy）[2]堪称是一个既具有中国情境的独特性、亦亟需在理论上予以回应的论题。一方面，它在中国具有充分的历史依据和实践基础——无论是传统中国的治理秩序，还是当下中国党治国家的治理结构，均充分体现了贤能政治的运行逻辑。另一方面，论者对待它的态度分歧，在很大程度上决定了关于中国国家治理研究的思想分歧。赞同者如贝淡宁（Daniel A. Bell）、蒋庆、刘小枫等，把它视为中国模式或中国道路的核心政治特征，并对其超越“历史终结论”的理想形态进行探讨[3]；反对者如刘擎、许纪霖等则把它视为低劣于民主政治的前现代政治现象。[4]知识界所谓的“左”“右”分歧，在政治议题上大致即体现为对待贤能政治的思想分歧。可以说，如何对待贤能政治，在很大程度上决定着我们对待转型中国国家治理研究的思想立场。

与力图超越“左”“右”分歧的定位相一致，我一向主张推进“问题导向”、而非“立场先行”的研究。因此，依我个人浅见，就转型中国国家治理研究而言，我们应以一种既具有实践基础又具有可持续性和稳定性、既具有历史依据亦符合我们关于未来之社会想象的方式，探寻转型中国国家治理现代化之理念及制度和实践模式的想象空间。就贤能政治而言，它固然在中国情境中具有充分的实践基础和历史依据，但如何探求其具有可持续性和稳定性、且符合我们关于未来之社会想象的实现形态，却是仍待努力的方向。

公允地说，贝淡宁在其新著《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主更适合中国》中的研究，在很大程度上即是此种路向的努力。他对中国情境中贤能政治的探讨，旨在“捍卫一种理想，而非当下的政治现实”；[5]他最终建构的贤能政治的理想形态，亦是试图把政治尚贤制与民主制相结合的一种政治形态，即把高层尚贤与基层民主相结合的“垂直”型“民主尚贤制”。毋庸讳言，贝淡宁的这些论说无论是对于我们把握中国式贤能政治的发展空间，还是对于我们探索尚贤制与民主制的优势互补，都是颇有裨益的。然而，他对中国式贤能政治的把握，在很大程度上仍陷入了海外汉学家论说中国问题的常见弊病之中：基于文化人类学审美—趣味意义上的“辩异”，即基于以西方文化为背景的“辩异”，并通过对中国文化的浪漫化想象、对中国实践的审美化建构来把握中国问题，甚而具有“异即是好”（difference is good）的取向——对贝淡宁来说，其浪漫化想象和审美化建构的对象，便是中国式的贤能政治。

尽管贝淡宁试图从权力的滥用和腐败、政治等级体系的僵化、合法性问题等三个方面，较为客观地分析中国既有贤能政治秩序所存在的结构性问题，但他对中国政治尚贤制之历史的阐释仍具有浪漫化想象的成分，对其实践形态的把握亦具有审美化建构的倾向。譬如说，他花了较多篇幅讨论中国历史上的科举制及当下的公务员考试制度，并把它们视为中国式贤能政治的特有遴选机制。尽管他谈及了这种遴选机制的缺陷，但总体上仍对其持肯定态度：“无论考试有多少缺陷，至少它筛选掉了缺乏基本分析能力和基本常识的人，而这些能力是政府高层官员做出知情的、道德上可取的政治决策所必不可少的。”[6]然而，历史上的科举制在多大程度上可以实现孔孟荀等原典儒家的尚贤理想是大有疑问的。甚至，正如秦晖指出的，原典儒家所推崇的是察举制，而非科举制，因为它“讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征召‘孝廉’、‘贤良方正’、‘至孝’、‘有道’之人为官的做法形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。”相反，“科举制是一种极为典型的‘儒表法里’之制，即所谓‘表面上是吏的儒化，实质是儒的吏化’。”[7]因为历史实践中的科举制“都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为单纯的利禄的工具。”[8]而“那种使士人脱离‘社会清议’、一味‘揣摩朝廷的好恶’的做法更是培养法家的理想中‘利重赏畏重诛’的‘有益之臣’的绝妙途径，亦即‘儒的吏化’之途径。” [9]而且，贝淡宁把当下的公务员考试与历史上的科举制笼而统之的论述，亦忽视了两者之间的根本差异：后者遴选的是几乎所有文官（在唐和明清等朝代，还包括武官），但前者遴选的主要是行政工作人员（事务官），而不含党政领导（政务官）——更遑论“政府高层官员”。而如果这种考试机制并不能直接产生“政府高层官员”，所谓它可以检测“政府高层官员做出知情的、道德上可取的政治决策所必不可少的”能力，便成了无稽之谈。

进而言之，贝淡宁对中国式贤能政治所面临之挑战和契机的把握，亦是不充分的。依我个人鄙见，惟有以现代性的内在逻辑和基本病理为参照，我们始能深入把握中国式贤能政治在现代条件下所面临的挑战和契机：一方面要深入把握现代性本身在存在论意义上所施予贤能政治的正当性限制，另一方面还要在现代性之“问题性”（problematicity）的逻辑中，深入把握贤能政治对这种“问题性”所具有的（可能）超越空间。正因囿于对中国式贤能政治的浪漫化现象和审美化建构，贝淡宁无视这些问题的存在，进而也无力深入把握它们。

现代性所施予贤能政治的正当性限制，不惟体现于现代性的普遍主义原则对贤能政治所导致的某些外显后果——如贝淡宁所观察到的官员腐败、政治秩序僵化和合法性问题——的正当性评价，抑且体现于对其运行过程的正当性限制。譬如说，如果我们同意个人的自主性，特别是私人自主（private autonomy）是现代性的基础原则，那么历史和现实中的贤能政治所蕴含的对普通社会成员的道德教化，便是对个人自主性的侵犯，难以获得正当性证成。故此，要想探讨贤能政治在现代条件下的可欲生存空间，我们必须使之遵循个人自主性的现代性原则。

从政治向度看，现代性之问题性的逻辑大体上即是——被视为“历史终结”的——自由民主制之问题性的逻辑。贝淡宁所识别出的自由民主制之缺陷（多数人暴政、少数人暴政、选民共同体暴政和竞争性个人主义暴政），尽管所言不虚，但它们只是自由民主制在运行中的缺陷，并未指向其根本缺陷——借用福山的话来讲，它只是自由民主制政治衰败的表征，并非意味着其“系统性治理危机”的到来。[10]毋宁说，福山本人对“历史终结论”所面临挑战的分析，更深刻地体现了自由民主制的内在病理学逻辑。换言之，左翼所抨击的实质不平等和右翼所洞察到的“末人”（the last man）问题，是现代政治（自由民主制）之问题性的命门所在。是故，要想在超越自由民主制——“历史终结论”——的意义上探讨贤能政治的发展空间，我们必须遵循“历史终结论”的病理学逻辑，将贤能政治建构为可超克实质不平等和“末人”问题的替代性政治形态。

源于现代性之运行逻辑所施予的正当性限制，现代条件下的贤能政治不应成为一种“返祖现象”：它不应导向“至善论国家”（perfectionistic state）。依我个人鄙见，它对国家的构想，既不是至善论的伦理共同体，亦非“守夜人”式的目的性共同体。毋宁说，它是位于这两极之间的共同体，既遵循质野化的现代性逻辑，亦守护文明化的道德理想，并基于现代社会政治秩序的运行机理，力图使两者之间形成均衡互补的复合运行结构——借用戴维·米勒(David Miller)的术语，它对国家的预设，即位于“团结性共同体”（solidaristic community）与“工具性联合体”（instrumental association）[11]之间的政治共同体。正如莱纳·福斯特（Rainer Forst）所言，在现代条件下，“政治共同体要比一个伦理共同体要求更少，但要比一个确保个体权利的目的共同体（purposive community）要求更多。”[12]

本文的研究，将沿着这种上述定位和思路展开。为了深入探究贤能政治在现代条件下的发展空间，我拟首先基于福山本人的论述，从学理上呈现“历史终结论”的病理学逻辑（一）。接着，我将探讨中国式贤能政治超越“历史终结论”的契机与挑战（二）。最后，基于前文论述，我将建构一种既可以回应“历史终结论”之病理学逻辑、亦符合普遍主义现代性原则的贤能政治模式——我称其为“内倾型的贤能政治”（introversive meritocracy）（三）。

 

一、实质不平等vs.末人：福山“历史终结论”的病理学逻辑

 

（一）“为承认而斗争”与“历史的终结”

在“后冷战时代”刚刚拉开帷幕之际，福山提出了著名的“历史终结论”。其论说试图从人类普遍历史（universal history）的逻辑中，寻求历史终结的理据。在他看来，黑格尔所谓的“为承认而斗争”（the struggle for recognition），是推动历史发展的“超历史”逻辑。在黑格尔那里，人类的普遍历史是人性主导的历史，而人性中推动历史发展的一个核心方面，即“为承认而斗争”。它作为人性要素，已然体现于处于历史开端处的“最初的人”。“最初的人”与动物的关键区别在于：他既欲求物质性的对象，还欲求完全非物质的对象，即“为承认而斗争”。这至少体现在两个方面：其一，他欲求他人对他的欲求，也即是为他人所需要或承认。“人一开始就是一种社会存在：他自己的自尊感和认同感，与他人赋予他的价值密切相连。”其二，他不惟需要他人的承认，抑且要他人把自己当作一个人来承认。“构成人之为人的认同的，即人最基本且最独一无二的特征的，是人以自己生命冒险的能力。”[13]如果说在马克思那里，人类普遍历史的动力源于阶级斗争，那么在黑格尔那里这种动力之源则是“为承认而斗争”。这种“为承认而斗争”，是区别于自我保存之动物欲望的人性欲望，它根源于人所特有的“自由的道德选择能力”，即“能在两种行动方向之间做出选择，而不仅仅是基于一方相对于另一方所具有的更大效用，亦不仅仅是因为一方相对于另一方的一套激情和本能的胜利，而是因为一种设定并坚持自己规则的内在自由。”[14]正是这种“自由的道德选择能力”的存在，使人的人性欲望可以战胜自我保存的动物性欲望。“正是这种道德维度，以及为使之获得承认而进行的斗争，构成了驱动历史之辩证过程的动力。”[15]

在福山看来，作为人性欲望的“为承认而斗争”，根源于柏拉图所说的人之灵魂三要素中的“激情”要素——另两个要素是“欲望”和“理性”。人的大部分行为，都可以用欲望和理性来解释：欲望诱使人寻求自身没有的事物，而理性则告诉人获取这些事物的途径和方法。但除此之外，人之为人者，还有赖于他人对自身作为人之价值的承认。正如福山所言，

“赋予自我以特定价值，并要求承认这种价值，这种倾向用今天流行的话来说，即是我们所谓的‘自尊’。这种自尊感的倾向，源于灵魂中的激情部分。它就像人所固有的正义感。人相信其具有特定价值，一旦他人以低于这一价值的方式予以对待，他便会产生愤怒的情绪。相反，当人若不能实现其价值感，他便会感到羞愧，而当他人恰如其分地正确地评价了自己的价值，他则会感到自豪。寻求承认的欲望，以及与之相伴生的愤怒、羞愧和自豪，都是人之人格的组成部分，它们对于政治生活而言至关重要。依黑格尔之见，正是它们驱动着整个历史进程。”[16]

在福山看来，黑格尔比马克思更深刻地把握住了历史发展的动力，因为后者所谓的阶级斗争只看到了人的灵魂中欲望和理性要素，而前者则更深刻地洞察到了更具人性的要素：激情。

福山所谓的“历史终结论”，旨在阐明“自由民主（liberal democracy）可能构成了‘人类意识形态演化的终点’和‘人类政府的最后形式’，其本身构成了‘历史的终结’”。[17]而自由民主之所以表征着“历史的终结”，乃因为它通过授予所有人权利，实现了普遍承认。这种承认的普遍性，不惟指涉主体的普遍性，抑且关涉内容的普遍性。就前者而言，它是对所有主体的普遍性承认；就后者而言，它既包括灵魂中的激情部分，亦包括灵魂中的欲望和理性要素。自由民主的基础，端赖于一种普遍基础的承认——通过这种承认，每个人作为自由且自主的人之尊严得到所有人承认。人们之所以愿意生活在自由民主的社会中，不惟是因为其保障了我们挣钱的自由，并籍此满足了我们灵魂中的欲望要素；更重要的是，它还提供了对我们作为人之尊严的普遍性承认。如福山所言，“自由民主下的生活，是潜在地通往物质极大丰富之路，但它亦向我们展示了通往我们的自由的道路，而这完全是非物质性的目的。自由民主国家珍视我们的自我价值感。故此，我们灵魂中的欲望和激情部分均获得了满足。”[18]故而，自由民主产生并经1806年的耶拿战争而向非民主国家强力传播以来，便给我们带来了普遍同质化的国家，标志着历史的终结。

（二）实质不平等vs.末人：“历史终结论”的病理学逻辑

福山并未讳言“历史终结论”所面临的挑战。在他看来，以马克思为代表的左翼和以尼采为代表的右翼对自由民主的批判，是“历史终结论”所面临的两大主要挑战。其中，左翼的批判指向了自由民主所赖以为基的普遍承认之虚假性，认为在资本主义生产方式下，所谓的自由民主其实形成了新的“主奴关系”，无产阶级实质上处于被剥削的地位——质言之，它并未带来实质上的平等。借用马克思本人的话来说，在资产阶级自由民主制下，“平等原则……由于被限制为仅仅在‘法律上的平等’而一笔勾消了，法律上的平等就是在富人和穷人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等的范围内的平等，简括地说，就是简直把不平等叫做平等。”[19]不过，在福山看来，左翼的挑战并未完全超出“历史终结论”的逻辑，因为他其质疑的只是自由民主的实现方式（即制度化方式），但并未质疑自由民主价值本身。质言之，左翼所针对的只是制度层面的“历史终结论”，即英美等主流西方国家所实行的代表着“资产阶级法权”的自由民主制，但并未超越价值层面的“历史终结论”，即表征着“人类意识形态演化终点”的自由民主价值。[20]

更一般地看，左翼对“历史终结论”的批判，其实指涉现代性的一个基本病理：资本主义与现代性价值的矛盾。自由民主的推崇者，其实是在鼓吹自由、平等、民主等为代表的现代性价值；但以马克思为代表的左翼，则提醒我们：现代性是伴随资本主义生产方式出现的，资本主义生产方式及与之相适应的生产资料私有制的存在，使得现代性价值（特别是其中的平等和民主价值）仍是“未被兑现的承诺”。就此而言，左翼的批判事实上为制度层面的“历史终结论”——特别是那种认为西方式的自由民主制表征着人类政府之最后形式的“历史终结论”——提出了根本挑战。如果一种制度的现实运行与它承诺的理想存在着过大的差距，那么这种制度本身就是有待超克的。正如德里达在批判“历史终结论”时指出的，

“还有必要指出议会形式的自由民主之在世界上从来没有处于如此少数和孤立的状态吗？还有必要指出我们称之为西方民主制的东西从来没有处于如此功能不良的状态吗？选举的代表制或议会生活并不是惟一——正如通常的情况那样——被为数众多的社会—经济机制所扭曲的，但是它在一个极度混乱的公共空间中的运作已越来越艰难，这种混乱不仅是由电视技术的传媒工具、信息与通讯的新节奏以及各种设备和后者所代表的各种势力的速度造成的，而且和因此也是由它们所挪用的各种新模式、它们所产生的事变和事变的幽灵性的新结构造成的”。[21]

如果我们把马克思主义视为所有具有批判精神和实践品格之左翼思想的精神源泉，而不是德里达所反对的“与正统的国家机器相关的马克思主义的教条”[22]，那么当下自由民主所面临的问题，仍需要从马克思主义那里获得制度重建（乃至理念重塑）的反思性资源。尽管福山“历史终结论”的立论依据直接源于“与正统的国家机器相关的马克思主义的教条”在欧洲的失败（即发生于1989年前后的“苏东剧变”），但他亦承认：在当下自由民主国家“不完美的相互承认，将仍是左翼在未来试图寻求替代自由民主和资本主义的根源之所在。”[23]

在福山看来，以尼采为代表的右翼对“历史终结论”的挑战更为重要且根本，因为其所批驳的是“普遍承认”的可欲性本身：“可以普遍化的承认值得首先拥有吗？承认的品质难道不比承认的普遍性更为重要吗？使承认普遍化这一目标，难道不必然是微不足道而又毫无价值的吗？”[24]显然，这些问题的设问方式本身，已经蕴含了提问者的答案。在尼采看来，普遍承认本身是不可欲的，因为它在根本上抹杀了人在道德上的差别，把原本不应当平等承认的人给予了平等承认。自由民主的胜利，是奴隶的绝对胜利。其所形成的夷平效应，因奴隶占多数而使“奴隶的道德”成为自由民主国家的主流道德。然而，这种作为主流道德的“奴隶的道德”是严重粗鄙化的道德，因为得胜的奴隶是一批“末人”：只有欲望和理性、没有激情的人。“末人”是“没有胸膛的人”（men without chests）：他们是一批满足于舒适的自我保存的布尔乔亚，通过对长远的自我利益的计算，汲汲于眼前的蝇头小利——质言之，他们把人生的意义交付于身外之物，信奉物质救赎主义，从而使价值虚无主义在整个社会弥散开来。这种只有欲望和理性、没有激情的“末人”已然不再是人，因为他们深陷于自己的欲望而不再有任何卓越感可言。福山还以“平等意识”（isothymia）与“优越意识”（megalothymia）这对范畴，重述了尼采对于“历史终结论”的批判逻辑：蕴含着普遍承认的自由民主，以“平等意识”压制了“优越意识”，从而使基于“优越意识”的文化艺术、思想生活乃至道德生活失去了生存和滋育空间。[25]

进而言之，右翼对“历史终结论”的批判，其实指向了他们所辨识出的现代性的两个（互相关联的）病理：平等作为现代性之基础价值的不可欲性与文化放任主义所导致的精神危机。自由民主国家把自由和平等均视为现代性的基础价值。所谓民主，不过是全面落实自由和平等的必然结果：惟有把政治共同体成员视为平等的自由（权利）主体，以民主选举的方式更换政治领袖方始具有必要和可能。换言之，民主预设了政治权力和政治资源“开放准入体系”的存在：政治权力和政治资源具有“去人格化”的特征，原则上对所有政治共同体成员平等开放。从另一方面来看，西方民主的历史在很大程度上即是通过非政治领域广泛的直接民主转移和吸纳民众政治参与之激情的历史，也即是把直接民主不断驱赶至非政治的经济、社会和文化领域的历史。自伯罗奔尼撒战争(公元前413年-公元前404年)以降，如何避免“democracy”（民主）退变为“democrazy”（民疯/暴民统治/多数人暴政）即成为西方政制建构的重要关切，其中限制和防范直接民主是重中之重。进入现代以来，西方国家除了通过代议制、司法独立、行政自主、政治领导人任期制、人权的平等保障等一系列宪政机制，来限制直接民主所导致的“多数人暴政”以外，还把直接民主最大限度地落实于非政治的经济、社会和文化领域，从而实际上以此作为对政治领域直接民主被限制的一种替代或补偿。经济的市场化运行、社会的自主化运作、文化放任主义，正是（直接）民主在非政治领域大行其道的表征。所谓“奴隶的道德”之所以能成为自由民主国家的主流道德，正得益于自由主义秉持基于国家中立性的文化放任主义原则。正如福山指出的，

“除了形成相互自我保存的规则，自由社会并不试图为其公民设定任何积极的目标，亦不把某种特定的生活方式鼓励为更优越或更可欲的生活方式。无论生活有何种积极的内容，它都必须由个体自身来填充。这种积极内容可以是高层次的公共服务和私人慷慨，亦可以是低层次的自私欢愉和私性卑劣。国家本身对此并不关心。”[26]

正是自由民主国家秉持文化放任主义原则，“奴隶的道德”依靠民主的多数原则始能成为社会的主流道德，从而带来为右翼所批判的精神危机：虚无主义。可见，右翼对“历史终结论”的批判，指向了现代性的两大互相关联的病理：平等作为现代性基础原则的不可欲性和文化放任主义所导致的虚无主义。在他们看来，人的优越意识及对这种优越意识的社会承认，既是人类美德得以滋育的源泉，亦构成了政治资源的分配原则。政治是具有特定品格和能力的人始能接近的事物，政治权力和政治资源因而构成了“限制准入体系”。故此，右翼所主张的政府形式是一定程度的贵族制，也即是将政治资源“限制准入体系”固化的政体形式。由此可见，右翼对“历史终结论”的挑战，既指向了自由民主的制度，亦指向了自由民主制的基础价值：平等。就此而言，他们对“历史终结论”的批判，是价值和制度层面的双重批判。

    走笔至此，我们可以把左翼和右翼对“历史终结论”的挑战，列入表1。

 

表1：左翼和右翼对“历史终结论”的挑战

 

 

 

二、契机与挑战：中国式贤能政治对“历史终结论”的超越

 

（一）契机：中国式贤能政治对“历史终结论”的超越

如果说在《历史的终结与最后的人》初版的1992年，中国尚不足以作为对“历史终结论”的现实挑战而存在，那么随着中国在21世纪的崛起，如何回应中国道路所蕴含的政治内涵，便是“历史终结论”必须回应的问题。事实上，在2014年6月6日发表于《华尔街日报》的《民主依然挺立在“历史的终结”处》一文中，福山即直言不讳地指出：“唯一确实可与自由民主制度进行竞争的体制是所谓的‘中国模式’，它是威权政府、不完全市场经济以及高水平技术官僚和科技能力的混合体。”[27]

直观地看，当下中国党治国家的政治架构，是融合了前述左翼与右翼挑战的政治模式，的确堪称对“历史终结论”的最大挑战。从政治意识形态来看，中国作为将马克思主义确立为国家指导思想的国家，具有从左翼挑战“历史终结论”的深厚传统；从既定的组织资源来看，当下中国党治国家的组织模式构成了一种政治资源的“封闭准入体系”，既形成了一种有别于民主政治的贤能政治模式，又具有发展为理想贤能政治模式的前景。更遑论曾经主导中国的共产主义的革命理想主义，恰恰是融合了左翼实质平等理念和右翼优越意识的意识形态遗产。尽管它在政治世俗化运行的现代条件下面临着较大的现实挑战，但正如哈贝马斯所说的那样，“如果乌托邦这块沙漠绿洲枯干，展现出的就是平庸不堪和绝望无计的精神荒漠。”[28]只要我们还想从乌托邦理想中获取精神养料，对转型中国来说，包括共产主义革命理想主义在内的精神传统，便是可资利用的精神资源。由此可见，无论是当下中国的政治意识形态，还是既定的组织资源，抑或是意识形态传统，都在很大程度上预示着中国道路具有——在制度层面乃至价值层面——超越“历史终结论”的政治前景。

然而，能否真正实现上述前景，则关键在于我们能否形成稳定且可持续的替代性政体模式。在这方面，福山本人持明确的怀疑态度。他说道：“如果要我猜测一下，五十年后，是美国和欧洲在政治上更像中国，还是中国在政治上更像美国和欧洲，我会毫不犹豫地选择前者。有很多理由表明，中国模式是难以持续的。” [29]根据上文的分析，对转型中国来说，这种可替代的政体模式其实有两个取向不同的努力方向：使既有的政府组织形式转型为更为彻底的自由民主制——即更具有稳定性、更符合现代政治文明要求的社会主义自由民主制？抑或使现有的政府组织形式转型为更为稳定的贤能政治模式——即更具有可持续、更符合现代条件的贤能政治模式？以一种直觉主义的方式来把握，前者更具有社会主义的色彩；后者则可能要更多地回归中国的古典传统，特别是儒家的王道政治传统。事实上，诸多中国论者，特别是秉承“原教旨主义”的老左派和新儒家，正是自觉或不自觉地采用这种直觉主义的方式把握中国问题的——由于他们多对某种政治或文化意识形态作了预先的承诺，并将其预设为先定的立场，其论说还常常具有意识形态化的倾向。[30]从另一方面来看，由于“左”和“右”所依赖的思想文化资源都构成了转型中国的既定传统（社会主义新传统、古典传统），如果一味秉持一种原教旨主义的思想文化立场，它们在实际上都是一种（文化上的）右翼立场。由此，我们可洞察到中国情境中的“左”“右”之别与西方情境的错位，以及老左派（乃至新左派）与新儒家在文化（乃至政治上）共契合流的空间。[31]

本文无意进行这种基于意识形态立场的直觉主义论说，而拟沿着“内在批判”（immanent critique）的思路进行探索性的研究。所谓“内在批判”，其实体现了一种“在给定处着力”[32]的智慧。对本文来说，即以党治国家的政治架构为给定出发点，同时以中国道路所承诺的政治理想或政治目标为规范性依据，探索能在这两者之间达致某种“反思性平衡”（reflective equilibrium）且符合现代性特质的制度模式。中国道路所承诺的政治理想或政治目标，即前述“中国现代性”的政治理想。正如我在其他地方阐述的，我把这种政治理想界定为建构中国式“永续国家”（eternal state），即符合转型中国的各种“结构化情境”且能使中国形成远离政权统治危机的永续性政体模式。[33]要想在中国道路或中国现代性的政治理想与党治国家的政治架构之间达致某种“反思性平衡”，我们当尽力避免意识形态性的争论，而代之以更具有问题针对性的建设性研究。中国情境中可能对“历史终结论”构成挑战的前述三大要素中，政治意识形态和意识形态传统均与意识形态直接相关，是最易引发无谓争论的方面。惟有既定的组织资源是相对中性的要素，是推进更具有问题针对性之建设性研究的最佳突破口。

应当承认，当下中国以执政党组织体系为核心的国家和社会组织体系，具有充分的政治社会学和历史社会学依据。正如我在其他地方指出的，传统中国作为超大规模型国家的全社会整合，主要是通过“文化整合”和“行政整合”实现的。其文化整合是通过确保儒家具有“道统”地位的一系列制度化举措（宪制层面的“士大夫与皇权共治”体制、科举取士体制、宗族制度、士绅制度、“耕读传家”制度等）实现的；其行政整合则是由一系列法家化的制度安排（以皇权为核心、以郡县制为基础的中央集权制度、编户齐民制、保甲连坐制等）实现的。相应地，在后帝制—后儒家时代，我们主要依靠共产党“全涉型”（all-inclusive）的组织结构，实现了中国作为超大规模型国家和社会的再组织化，即通过确保共产党的党组织体系在国家机构体系、事业单位体系、社会组织体系和企业组织体系等中的核心地位，实现了国家与社会跨民族、跨阶层、跨地区和跨行业的行政整合，进而力图以国家核心价值体系的构建实现全社会的文化整合。[34]如果说传统中国的治理模式是一种典型的贤能政治模式，那么当下中国以执政党组织体系为核心的既定组织资源，既是现时中国贤能政治模式的组织枢纽，亦在很大程度上延续了传统中国贤能政治的治理逻辑。因此，以既定组织资源为突破口，便在实质上指向了中国式贤能政治在现代条件下的“转进新生”。

毋庸讳言，如果没有传统文化在现代条件下的自我转圜作为前提，历史的延续不过是一种古典模式的当代传承，并不能证明这种延续是可欲且正当的，甚至亦不能证明其自身是稳固且可持续的。换言之，要想建设性地探寻中国式贤能政治“转进新生”的空间，我们必须把它与中国传统文化——特别是与贤能政治直接相关的传统文化——的自我转圜结合起来。这便把中国式贤能政治在现代条件下所面临的挑战，推到了我们面前。

（二）三大挑战：中国式贤能政治对“历史终结论”的超越

归结起来，中国式贤能政治在现代条件下至少面临着三大挑战。

1.“德必称位”？

“贤，有德者，使之在位，则足以正君而善俗。能，有才者，使之在职，则足以修政而立事。”[35]——朱熹对“贤能”的诠释，指出了中国式贤能政治的运行逻辑。可以说，中国式贤能政治的核心理念，便是“德位一致”或“德必称位”。然而，何种“德”？谁之“位”？如何做到“德位一致”？……一旦对诸如此类的问题提出疑问，所谓的“德位一致”或“德必称位”，便不再是居之不疑的了。在这方面，我基本同意夏可君的一个论断：就中国文化的传承而言，孔子与其说是答案，不如说问题所在。正如他指出的，

“重返轴心时代，中国文化在第一个开端的核心问题是‘孔子问题’，即‘德位不一致’的困难：无论是否属实，夏商周三代统治与治理的合法性在于德位一致，有德者必得其位，有位者必有其德，商周之变也有着应对‘天命靡常’的‘以德配天’的解释。但在孔子这里，有德者却不得其位，有位者无其德，天命靡常走向天命不显，或者就是‘天丧予’的悲鸣！”[36]

汉代以后，儒家尽管取得了独尊的地位，但“德位不一致”的问题始终未获得制度化的解决：“一旦进入社会秩序的管理，儒生如何不成为帝王统治的工具，能够自主独立地履行教化职能；一旦要守护天道的尊严，对帝王的威慑也只能借助于灾异之辞，却无法诉诸制度的保证。”[37]

如果说中国式贤能政治的要义在于确保“德位一致”，那么其问题亦在于此：如何确保居其位者之“德”，不仅仅是与其职位相联系的政治纲常，更是与政治共同体（乃至康德意义上的世界公民共和国）之公共福祉相关联的公共道德？借用顾炎武的说法，如何确保在其位者之“德”，不仅仅是为了避免“亡国”之德，更是为了避免“亡天下”之德。质言之，如何确保居其位者之德，是可普遍化的道德？显然，要想从根本上解决两千多年来都未能完满解决的问题，绝非易事。

2.“位必称禄”？

中国式贤能政治，不惟在理念上要求“德必称位”，抑且在运行中做到“位必称禄”。正如荀子所言，“德必称位，位必称禄，禄必称用。”[38]故此，中国式贤能政治所形成的其实是等级化（“尊尊”）的礼治结构。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。……由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[39]由此导致的后果，便是如熊十力指出的：“天子之家，富有天下；诸侯之家，富有一国；大夫之家，富有一邑；则其各亲亲、各子子，皆优厚至极矣。惟天下最大多数庶民，皆供上层之奴役，受上层之剥削，无以为家，无以养亲育子。”[40]

从现代政治哲学的视角来看，由“位必称禄”所形成的这种礼治格局，会从制度上把某个人在政治领域的优势径自转化为经济领域的优势，从而在整个社会形成“能者通吃”的宰制局面。显然，这是严重危害社会正义的制度安排。借用沃尔泽（Michael Walzer）的话来说，一旦政治领域的公共职位可以径自转化为经济领域的财富优势，那么它就是一种“支配性的善”。它在根本上违背了分配正义的一个根本原则：“任何一种社会善X都不应该这样分配——拥有社会善Y的人，仅仅因为他拥有Y却无关乎X的意义而占有X。”因为“将一种善转换成另一种善，当两者之间没有内在联系时，它就侵蚀了另一批人正当支配的领域。”[41]对这一原则的违反，不但会导致社会正义的缺失，还会带来一系列腐败问题。可以说，一旦“位必称禄”的礼治格局形成，几乎所有与“尊尊”（等级化）有关的腐败现象便会枝蔓丛生：那些位高权重者不惟可能会享有“刑不上大夫”的特权，抑且会遵循“亲亲”的关系逻辑，利用这种特权为其亲友等关系共同体成员提供强势庇护，从而使（被期待）象征着正义的法律或政策沦为人情乃至私利的工具。正如刘清平指出的，“在小康礼教的等级架构中，也主要是君主官员才能凭借手中的权力，成功地通过‘亲亲相隐’的途径，以坑害民众为代价，为亲属谋取不正当的私利，由此导致徇情枉法、官官相护、为尊者讳、缺失诚信、大讲假话等有儒家特色的腐败现象。”[42]值得注意的是，由“位必称禄”形成的跨领域宰制，还会在实质上危及社会成员之间的人格平等：它对未占据公职的其他社会成员构成了制度性歧视，并因这种制度性歧视的存在导致贝淡宁所说的“政治等级体系的僵化”问题。

3.社会教化vs.个人自主

中国式贤能政治的一个重要环节是社会教化，特别是道德教化。这种社会教化的思想，几与华夏文明史一样长。作为帝舜时代唯一未为王而成圣的“法制鼻祖，文明先驱”，皋陶即提出了“教高于刑”“刑辅弼于教”等教化思想。[43]延续类似的治理逻辑，作为“三礼”之首的《周礼》系统规定了社会教化的途径：

“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立地官司徒，使帅其蜀而掌邦教，以佐王安扰邦国。……大司徒之职，掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。……小司徒之职，掌建邦之教法，以稽国中及四郊都鄙之夫家九比之数，以辨其贵贱、老幼、废疾。……乡师之职，各掌其所治乡之教，而听其治。……乡大夫之职，各掌其乡之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。……州长各掌其州之教治政令之法。……党正各掌其虺之政令教治。”[44]

到了孔子时代，士君子则被明确赋予了社会教化担纲者的角色：“为政以德，譬如北斗，居其所而众星共之。”[45]“君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。”[46]诸如此类的思想，再清楚不过地表明了传统中国的贤能政治试图以士君子的道德楷模引领整个社会向善的治理逻辑。

从中西文化比较的视角来看，这种建立在对道德楷模的认同为基础的道德文化模式，堪称中国道德文化的特质所在。正如慈继伟指出的，不同于西方“基于自由的能动性”（agency-through-freedom），中国的道德文化模式是“基于认同的能动性”（agency-through-identification）：它要“诉诸普通民众所认同的权威或楷模；惟有经由此种认同，普通民众始能被认为处在与良善之物或正确之物（the good or the correct）的恰当关联中，并且始能据有成熟的动机去实施相应的行为。”[47]无论是传统中国，还是毛泽东时代的中国，它们均共享了这种“基于认同的能动性”这种道德文化模式。在这种道德文化模式中，道德楷模的示范作用是道德得以在共同体内部扩散开来的关键所在——如果说在传统中国的道德楷模是士君子，那么在毛泽东时代则是共产党员（乃至其中的红卫兵）。然而，正如慈继伟指出的，这种道德文化模式却存在着内在的张力：认同与个人修为（self-cultivation）之间的张力——即“一方面，它完全否认个体设定道德标准的权力；但另一方面，个体积极主动地按照这些标准自我修为又具有不可或缺的作用。”[48]这种张力的背后，实质是社会教化与个体自主（个体意志自由）之间的张力。故此，表现在个体道德心理上，

“个体必须能够以某种显著程度的意愿表现这种认同：个体必须能够将意志投射到这种认同上。因此，当他克己（这毕竟是克己）——无论这种克己所臣服的对象是天命，还是某种据称具有客观性的目的论中的无条件信仰——时，个体自由意志的存在是被预设的（更确切地说被尊重的）。在这个意义上，这里存在着认同自由的环节，即使这种自由所关涉的不过是能够自愿的认同。”[49]

如果说这种张力在道德定于一尊的“经学时代”（传统社会）和“类经学时代”（毛泽东时代）即已存在，那么在世俗化、个体化[50]日益凸显的“后经学时代”，这种张力表现得更为明显了：

“如果人们从一开始就被认为……有能力做出正确的赋权，他们缘何还要把权力赋予某个楷模进而认同他呢？基于同样的假定，有何根据能让人们可以自我克制地顺从道德权威或道德楷模？这种自我克制的顺从，何以能契合于为孟子所表达、王阳明进一步阐扬的基本理念——‘圣人与我同类者’？”[51]

如果对上述回答欠缺令人满意的答案，“最好的结果将是未获得自我修为之支持的表面认同，最坏的结果则将是基于机会主义理由的虚假认同。”[52]故而，如果想在当下中国延续“基于认同的能动性”这种道德文化模式，如何化解社会教化（认同）与个人自主（个体自由意志）之间的张力，将是必须回应的问题。

 

三、转型中国的“内倾型贤能政治”

 

如果同意中国式贤能政治所依托的道德文化模式是慈继伟意义上的“基于认同的能动性”，那么我们必须正面回应这种道德文化模式在世俗化、个体化的“后经学时代”所面临的挑战。事实上，我们在上节中讨论的中国式贤能政治所面临的三大挑战，正是这种道德文化模式在现时中国面临的挑战。如果说由“德不称位”“位必称禄”导致的问题，更多地展现了作为认同对象的道德权威和道德楷模之式微，那么社会教化与个人自主之间的张力，则集中地体现了作为这种道德文化模式之基础的“认同”过程之断裂。正如前文指出的，三者分别体现了中国式贤能政治的运作逻辑与道德的可普遍化、社会正义（社会成员的人格平等）及个人自主性等普遍主义现代性原则之间的张力。

在分析“基于认同的能动性”道德文化模式时，慈继伟列举了该模式发挥作用的三个必要条件：其一，权威条件，即“人们愿意服从负责道德规范确立和实施的权威”。其二，楷模条件，即“为楷模指派了主导性角色，并且人们普遍相信道德楷模恰当地发挥着他们自己的作用，并值得人们效仿。”其三，认同条件，即“惟有通过对道德权威和道德楷模的认同，在像中国这样的道德文化中，普通的道德能动主体（moral agents）始能变得具有道德性：他们可以正确地理解道德，并具有足够强烈的动机去实施相应的行为。”[53]在当下由党治国家政治架构所形成的贤能政治模式中，如果说执政党及其组织体系是当下中国道德权威的来源，那么其成员——即共产党员（特别是党的领导干部）——则是被期待的道德楷模。相应地，当下中国之所以出现道德危机，乃因为中国式贤能政治所依托的这种道德文化模式正面临着挑战。如果说“德必称位”所面临的挑战、“位必称禄”所导致的腐败，分别侵蚀了上述“权威条件”和“楷模条件”，那么建立在“德必称位”“位必称禄”基础上的社会教化，则使得上述“认同条件”受到了挑战。一言以蔽之，“后毛泽东时代的道德危机，在很大程度上是由权威危机和楷模危机所构成的认同危机（a crisis of identification）。”[54]

如果上述分析是正确的，那么要想使中国式贤能政治转型为具有可持续性和稳定性、且符合我们关于未来之社会想象的政治形态，我们必须从它在当下所面临的前述三大挑战——实质上即“基于认同的能动性”道德文化模式发挥作用的三个必要条件——入手，重构相应的贤能政治新理念。依我个人鄙见，由 “立德为公”“利他主义卓越性”和“内向修为”构成的“内倾型贤能政治”形态，是可以基本回应前述三大挑战且符合“基于认同的能动性”道德文化模式发挥作用之必要条件的可欲治理形态。

（一）立德为公vs.德必称位

前文已指出，“德必称位”所面临的挑战在于如何理解身居其位者之“德”的内涵。要想在现代条件下回应这一挑战，我们必须明确树立“立德为公”的理念，从而确保身居其位者之“德”具有可普遍化的道德内涵，而不仅仅是符合于某种具有宗派性的道德纲常。此处所谓的“立德为公”之“公”，主要是指政治共同体的“公共善”（public good），即与所有政治共同体成员之公共福祉有关的利益。从现代政治运行的角度来看，这种“公共善”至少包含着两种不同类型的规范性要求：其一，它要服务于政治共同体的伦理担当（ethical commitments），即服务于政治共同体的“共同善”（common good），亦即确保其具有不可替代性的文化和政治认同；其二，它要服务于政治共同体的道德担当（moral commitments），即服务于政治共同体内部的社会正义及外部的全球正义事业。[55]换言之，政治共同体的“公共善”，既具有情境主义（特殊主义）的内容，亦具有普遍主义的内涵。前者既是政治共同体具有不可替代性的存在性前提，亦是这种“公共善”之公共性的政治依托；后者则体现了这种“公共善”之为“善”的可普遍化特征。

政治共同体的“公共善”之所以具有特殊主义和普遍主义两个不同向度的内涵，乃因为现代政治共同体本身正是特殊主义和普遍主义的复合体。一方面，现代政治共同体大都以主权国家为其政治边界，而后者不仅是现代国际秩序的基本单位，亦是历史演化和文化积淀的产物。因此，政治共同体在很大程度上是黑格尔意义上的伦理性存在。正如黑格尔指出的，

“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在……只有当它现存于意识中而知道自身是实存的对象时，它才是国家。……神自身在地上的行进，这就是国家。”[56]

但另一方面，一味强调政治共同体在文化或精神上的独特性，很容易滋生“文化优越论”意义上的民族主义[57]，即萨义德所谓的“盲目崇拜本土的本质和认同”的民族主义[58]。就此而言，惟有诉诸米德（G. H. Mead）所谓的“不断扩大的共同体”（ever wider community）之理念，我们始能摒弃国族本位（共同体本位）的取向，从而确保不同政治共同体之间的和平共处、和谐共存。要达到这样的目标，我们必须以康德意义上的道德普遍主义对政治共同体的“公共善”进行规约。正如康德指出的，“如果没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而已经发生或可能发生的一切反倒不过是自然的机械作用，那么政治（作为利用这种机械作用掌控人类的技艺）将完全是实践智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。”“真正的政治如果不已向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一项艰难的技艺，但它与道德的结合却根本不是什么技艺；因为每当两者相互冲突的时候，道德就可以剪开政治解不开的死结。”[59]

只要真正做到“立德为公”，并且把这种“公”理解为兼具特殊主义和普遍主义的“公共善”，那么就可以基本解决困扰传统中国贤能政治的“德不称位”问题。换言之，只要道德权威所树立之“贤”、道德楷模所表征之“德”是与维护政治共同体之“公共善”有关的德目，它们就可以超越那种仅仅与职位相联系且具有宗派性的政治纲常，从而既可以顺利通过道德普遍主义的检验，亦可与政治职位所内在需要的德性匹对起来。经由如是改造，前述“德不称位”的挑战也就迎刃而解了。结合党治国家的政治架构来看，要做到“立德为公”，执政党就要真正做到“立党为公”。如果考虑到“党”与“公”在中西文化的本源意义是相互对立的关系（想想庄子“公而不党”的著名教诲、英语中“party”的词根“part”具有“部分”“偏私”等意思就不难明白），真正做到“立党为公”既堪称人类文明史上前所未有的创举，亦是充满挑战性的伟大事业。如何在“立党为公”的基础上做到“立德为公”，对于中国式贤能政治的稳定性和可持续性、乃至执政党的长期执政，都具有十分重大的政治意义。限于篇幅，我只是勾勒出“立德为公”的基本含义和努力方向，而不拟进一步讨论如何做到“立德为公”的问题。

（二）利他主义的卓越感vs.位必称禄

一如前述，“位必称禄”所导致的问题是政治公职人员的跨领域宰制对社会正义的威胁。要想从根本上避免这一问题，我个人思忖，似乎可在道德楷模中提倡一种“利他主义卓越感”，并把将经济利益与政治职位剥离开后形成的“重道德和政治承认、轻经济承认”原则，作为检验这种“利他主义卓越感”的外显标准。

福山指出：优越意识

“表现于生活的方方面面，甚至在像布尔什维克革命这种旨在创建一个以完全的人类平等为基础的社会之事件中，亦复如此。像列宁、托洛茨基和斯大林这些人，并不是那种纯粹为了与他人平等而亲力奋斗的个体……发动一场革命、创建一个全新的社会，需要有比常人更坚定、更有远见、更冷酷和更具智慧的非凡人物，而这些正是所有的早期布尔什维克所富有的特质。然而，他们奋力创建的那种社会，却试图废除他们自己所具有的那些抱负和特质。”[60]

正如福山亦承认的，这种“优越意识”无论对于一个社会文化艺术的滋养，还是对于其美德的养习，都厥功甚伟。如果把“优越意识”替换为“卓越感”（Arete, excellence）这一既可容纳其含义、亦更具道德内涵和古典底蕴的词语，福山的上述论述其实隐含着超越前述由“位必称禄”形成之困局的可能出路：利他主义的卓越感。甚至依我看来，真正的卓越感都具有利他主义的特质。故此，一个具有卓越感的社会精英，完全可以为他人“为承认而斗争”的事业而奋斗。人类历史上的圣贤和豪杰，大都具有这种人格特质。无论是启蒙运动时期的思想巨擘、资产阶级革命时期的政治精英，还是领导社会主义革命的政治领袖，他们大都是为他人的“为承认而斗争”之事业贡献了智慧和力量的精英人物。他们为其他人享有平等的人格承认做出了贡献，但却在实质上获得了比他人更伟大的承认。在此，“为承认而斗争”的政治目标与奋斗过程之间就存在着深刻的吊诡，正是这种吊诡为那些具有“利他主义卓越感”的人留下了基于“优越意识”的承认空间：对那种在“为承认而斗争”的奋斗过程中做出杰出贡献的人给予充分承认，为具有“利他主义卓越感”的人留下了承认空间。

从另一方面来看，在政治和道德上给予具有“利他主义卓越感”的人以充分承认，既可以补偿他们在经济上获得的不充分承认，亦可以将具有“利他主义卓越感”的人便利地遴选出来。换言之，将经济利益与政治职位剥离开后形成的“重道德和政治承认、轻经济承认”原则，既可以将具有“利他主义卓越感”的人甄别出来，亦可以为之提供充分的承认空间。论者之所以对贤能政治疑团满腹，与它一直缺乏透明且可操作的遴选机制紧密相关。道德是关涉个人主观动机和心理活动的规范性标准，我们如何判定某个政治公职人员就是具有利他主义卓越感的人？一个可操作的标准，显然就是从可以折射其道德情操的外显行为入手。将经济利益与政治职位剥离开来所形成的官僚体系，就可以成为检验政府官员利他主义卓越感的显性标准：惟有真正具有利他主义卓越感的人，始会选择无利可图的政治职位。经济利益与政治职位剥离开来所形成的官僚体系，亦更符合利他主义卓越感的本质：政治职位与经济利益的耦合只会带来“权贵”，惟有道德水平与政治职位的结合始能造就“贤能”；换言之，如果政治从业者谋取政治公职的背后有强大的经济激励因素，那么其“利他主义的卓越感”就是大打折扣的。我在此所遵循的，仍是贤能政治的运作逻辑，但它获得的其实是贤能政治在现代条件下的转化形态：贤能政治在现代条件下的运行，不能威胁人格平等的政治和经济基础，特别是不能在社会结构上形成“赢家通吃”的格局。换言之，它应当服从现代社会“为承认而斗争”的价值目标，因而必须在基于“尊严”原则的政治平台上运行，而不应在政治上重建传统社会基于“荣誉原则”的社会结构。[61]一旦一个社会对那些具有“利他主义卓越感”之人的不平等承认，主要体现于道德水平和政治职位，而不是经济利益，它不惟能从根本上抽空“位必称禄”所形成的政治公职人员跨领域宰制的社会政治基础，抑且还会为超克“历史终结论”的病理提供可能方向。具有“利他主义卓越感”之人，既可以为了其他人实质上的普遍承认而奋斗，亦可以自身的卓越性促进社会道德的醇化——其中，前者呼应了前述左翼对“历史终结论”的批判依据：实质上的不平等承认；后者则回应了右翼对“历史终结论”的拒斥理由：“末人”问题。当然，我在此只是讨论了理念层面的问题，至于如何构设与这套理念相适应的制度，譬如是否应区分政治工作和行政工作、政治公职的薪酬是否有一定程度上中央地方之别和地区之别等技术层面的问题，不是本文的关切。我相信：只要我们真正认可这种理念，中国人的政治智慧足可确保我们能基于“目的合理性”的逻辑将相应制度和实践模式构设出来。而且，依我个人鄙见，如果同意实务部门的政治从业者比象牙塔里的学者更长于制度设计，那么学者更应当做的工作其实是不断强化政治从业者对某些政治理念的认同和践行。当然，如果实践证明与这套政治理念相适应的制度安排无法建立起来，或者建立起来后无法充分调动政治从业者的积极性，那么这可能是——恰恰是（？）——因为现代性的灾变真的已然使人堕落：“末人”已是我们无法逃脱的时代宿命。但即使如此，我仍愿意乐观地相信：这仅仅是特定时代的问题，而不是现代性本身的问题；这仅仅是特定世代的问题，而不是人性本身问题。

（三）内向修为vs.外向教化

政治公职人员的“利他主义卓越感”，应否具有必要的正当性限制？应受到何种限制？这些问题的提出，事实上与中国式贤能政治所面临的前述第三个挑战紧密相关。因为如果“利他主义的卓越感”不受任何限制，它势必会唤起无拘无束的道德优越感，从而使具有“道德殖民主义”（moral colonialism）色彩的社会教化在整个社会蔓延开来——中国式贤能政治所遵循的，正是这样的运行逻辑。

关于优越意识的界限，福山明确提醒我们：“二十世纪的历史已然告诫我们，努力唤起无拘无束的优越意识会有何种可怕后果。”[62]福山所列举的事例，是两次世界大战。但我个人认为，二战其实更为典型。这场惨痛的战争，警示我们：一个民族的优越意识如若超越了正当界限，就极易滋生前述“民族优越论”意义上的民族主义，而一旦“民族优越论”被唤起，便离法西斯主义不远了。从国内层面来看，政治公职人员的利他主义卓越感同样应受到限制：它可以自持以克己，却不宜自恃而度人。如果说现代社会真的已退变为尼采意义上的“末人”社会，那么我们在此便遭遇了“末人”社会的深刻吊诡。我们即使想在一定程度上超越“末人”社会，仍需充分尊重“末人”社会的运行逻辑：“末人”可以被影响，但不能被强制——即使被强制追求一种高尚的伦理生活，也断断不可。这种个人自主性（特别是私人领域的自主），堪称现代社会最为重要的基础性原则。其基础性决定了社会教化与个人自主性的张力，只能以前者屈从于后者的方式来解决，而不是相反。与社会教化相对应的道德，主要是现代政治哲学所谓的“善”，而不是“正当”——借用哈贝马斯的术语，是特殊主义的“价值”或“伦理”，而非普遍主义的“规范”或“道德”；借用李泽厚的表达，是“宗教性道德”，而非“社会性道德”。然而，“价值观”或“宗教性道德”在根本上关涉的是“人我”关系（即人和自我的关系），因而在性质上属于具有“完全自主性”（completely autonomous）的领域：不惟具有规范上的自主性，抑且具有事实上的自主性。策略性认同——即前述“基于机会主义理由的虚假认同”——的存在，正是“价值观”具有“完全自主性”的表征：它意味着强制性的认同在规范上是不正当的，在事实上亦是无效的。正如莱纳·福斯特指出的，伦理性价值的

“有效性模式是：这对我作为过去、现在的那个人以及（将来）想要成为的那个人来说是善好的。某个价值获得证成，乃因为它赋予我的生活以意义，即为我的善好生活做出了贡献。这种意义是通过其他人向我显现出来的，但它之于我的价值要比其他人更为重要。对某个人来说是善好的事物，是对他或她孤身而成的那个人而言是善好的：它在历史世界和群体世界为他或她提供了某个位置。”[63]

由以上分析可知，现代条件下的贤能政治，固然可以要求其政治公职人员具有某种利他主义的卓越感，但却不应强制所有社会成员都过一种追求卓越的伦理生活，尤其是特定价值取向的伦理生活。换言之，与现代社会相适应的利他主义，是一种“内敛的利他主义”；与个人自主性相适应的卓越感，是一种“低调的卓越感”。在道德上，我们大可以“独自芬芳”，甚至可以誓死捍卫这种“芬芳”。我们也可以把这种“芬芳”撒播予人，但不能强制他人“与我共芬芳”——这种强制本身是有损“芬芳”的。从学理上看，只要认为个人自主是现代社会中值得捍卫的可欲价值，我们即可以从“己所不欲勿施于人”的道德黄金律中推演出“己之所欲，勿强施于人”的道德法则：由于被强制是不可欲的（即“己所不欲”的），我们没有道德上的正当理由使他人处于被强制的状态（“勿施于人”），即使以追求高尚道德的名义强制他人亦不例外。[64]故而，即使在伦理生活上，我们亦应允许别人过着“你绽放你的芬芳，但我依然守着我的沉静”的生活——“如此才是彼此的春暖花开”。即使是主观上“利他”的举措，亦须尊重他人的个人自主地位，克制自己内心解放他人、拯救他人、替人做主的冲动。否则，利他主义的卓越感便会坠入“教化”或“传教”的窠臼之中，不惟具有道德殖民主义倾向，抑且会有损自身的卓越性。惟有把卓越感从外向的“教化”转换至内向的“修为”，它始能与现代社会相允合。惟其如此，我们始能以以身作则的道德楷模“醇化”社会道德，从而从根本上避免因以道貌岸然的道德偶像“教化”民众所产生的各种（策略性）抵制行为。依我个人鄙见，专注于内向的修为（而非外向的教化），堪称“利他主义卓越感”的正当性界限。一旦超越了这个界限，在国内层面就会有家长主义甚或极权主义的危险，在国际层面则会有民族沙文主义甚或法西斯主义的危险。可以想见，如果一个社会真的有这样一批具有“利他主义卓越感”的人操持着政治事务，而他们又不向社会成员强制输送自己的价值观，那么即使只有欲望和理性、没有激情的“末人”成为社会成员的主体，后者亦会欣然接受的——至少不存在强烈反对的理由。

进而言之，一个社会道德水平的提升的确有赖于某种“价值一元论”（value monism）在事实上的确立，即在某个伦理共同体内部将某种价值观确立为一元化的、刚性的价值取向。然而，在现代条件下，考虑到社会（特别是政治）的世俗化运行已然使“价值多元论”成为既定事实，这种伦理共同体只能在政治共同体内部的社会次群体中基于本真性的自我认同而确立起来，而不可能在整个政治共同体层面确立起来——除非如卡尔·施米特所言，“当某个战斗性的人民的集体性（fighting collectivity of people）遭遇另一个类似的集体性之时”[65]，政治共同体关于理想政治秩序的价值观（政治认同）会以异于“他者”的集体文化认同之面目呈现出来。根源于个体在伦理—存在上的自主性和不可替代性，我们并不能把政治共同体还原为一个伦理共同体——就此而言，在政治共同体层面确立“价值一元论”，既不可欲，亦不可能。要想在政治共同体内部，既倡导某种“价值一元论”的伦理生活，亦尊重“价值多元论”的现代情境，我们必须把“价值一元论”与“价值观优越论”（“文化优越论”或“信仰优越论”）剥离开来。惟其如此，我们始能既把“价值一元论”严格限定于特定伦理共同体的成员之间，亦充分尊重政治共同体内部的“价值多元论”事实，从而使政治共同体成为介于前述伦理共同体（“团结性共同体”）与目的性共同体（“工具性联合体”）之间，既团结又活泼、既有品格又有活力、既追求善好生活又维护正当权利的政治联合体。更一般地看，小至政治共同体内部的文化冲突（族群冲突），大至依托于政治共同体的所谓“文明冲突”，它们之所以能够产生，在很大程度上均根源于“价值一元论”与“价值观优越论”的结构耦合，使前者超越了其本应具有的认同边界，从而对其他文明或文化构成了强制，威胁到了对方在文明或文化上的不可替代性。在这个意义上，当今世界西方文明（犹太—基督教文明）与伊斯兰文明之间的激烈冲突，就可视为两种不同类型的“价值一元论”在同样遵循“价值观优越论”之逻辑时所形成的（互不妥协的）正面冲突：“一神教”（monotheism）的犹太—基督教文明，在“价值观优越论”的支配下，试图征服伊斯兰世界这一“异教徒”，但却遭致同属“一神教”、亦同样秉持“价值观优越论”的后者之反制。由是观之，是否秉持“价值一元论”或“一神教”并不重要，更关键的是是否秉持“价值观优越论”（“文化优越论”或“信仰优越论”）的立场[66]——依我个人鄙见，后者违背了“认同平等”（equality of identities）这一“文化正义”（cultural justice）的规范性基础[67]，是判断（适合于特定伦理共同体的）“价值一元论”是否尊重政治共同体“价值多元论”事实的否定性界限。由此亦可见，要想深入把握“价值一元论”（一神教）与“价值多元论”的恰当关系，我们断断不可仅仅在概念层面（实质即意识形态层面）进行，而应把它们归置到现代社会政治秩序的运行机理中，把握各自的正当性界限——换言之，我们应当恰当定位它们各自在现代社会政治秩序之正当运行中所扮演的角色及其界限。[68]

上文从“立德为公”“利他主义卓越感”和“内向修为”等三个方面，重构了中国式贤能政治所依托的政治理念。它们分别回应了中国式贤能政治所面临的三大挑战：居其位者之“德”的可普遍化（“德不称位”问题）、“位必称禄”所导致的跨领域宰制，以及社会教化与个人自主性之间的张力。相应地，它们亦分别重建了与中国式贤能政治相适应的道德文化模式（“基于认同的能动性”）积极发挥作用的三个必要条件：如果说“立德为公”有助于重建道德权威的权威性、“利他主义卓越感”有助于重建道德楷模的价值吸引力，那么将作为“为公之德”的“利他主义卓越感”聚焦于“内向修为”，则助益于增强普通社会成员对道德权威和道德楷模的认同。由此形成的贤能政治模式，大体上是一种“内倾型的贤能政治”：它“立德为公”，并使政治公职人员聚焦于“利他主义卓越感”的“内向修为”，而这种修为既旨在为了其他人获得普遍的平等承认之事业而奋斗，亦可能会引领社会道德的醇化，从而在积极回应左翼和右翼对“历史终结论”之批判逻辑的同时，有可能形成超越“历史终结论”的稳固政治治理形态。

 

2016年12月28日初稿                                   

2017年1月3日二稿

2017年1月17日定稿

于沪北江湾寓所