转型中国治理视野下的规则

 

林 曦*

 

导言

 

转型中国的治理问题，一直以来都是国内外学界非常关注的一个问题，尤其是在经济领域。自从改革开放以来，在过去三十多年间，中国的社会发生了翻天覆地的变化，在经济治理方面，从文化大革命时期的计划经济模式，转型到市场经济模式。中国政府对经济的治理，也逐步从政府主导，过渡到由市场在资源配置的过程中发挥主要作用的阶段。在这个过程中，中国的经济实现了快速的发展，每年的GDP增速高居世界前列，人均收入有了较大幅度的提高，在经济治理、扶贫、社会发展等方面积累了许多经验。正是由于这个原因，国内外的学者希望从中国的治理经验里面，能够挖掘出可以加以普遍化的元素，对其他国家的发展能够起到启发的作用[1]。

对于治理而言，其实我们可以从不同的主体来进行一个分别的看待。在我们的社会生活里面，其实是达致划分为如下三个主要的部门：国家（公共部门）、企业（私人部门）、社会（公民群体）。我们这里来谈转型中国的治理问题，着眼点当然是民族国家作为一个基本的分析单位，而并不是在其他的层次之上，比如次国家级别（家庭、村落、省市级）或者超国家级别（区域、全球）。这里面的治理，自然是针对全中国作为一个整体而言的治理，包括其政治、经济、社会等方面。从改革开放以来，中国政府不但维持了一个稳定的政治、经济环境，同时其治理也取得了多方面的成就。比如，人均收入稳步提高，政府赤字一直维持在一个相对合理的取件，引入了市场竞争、激活了不同社会主体的经济参与活力，多年来一直在建设和完善法制、为中国的转型和发展提供了不可或缺的法律框架，除此之外，还有各种政策能够及时地出台，引导全社会在不同的领域朝更好的方向去转变。这样的一种治理成就，自然会引起学者们的巨大兴趣。长期以来，在治理领域，就有学者认为，人均收入和治理水平存在正相关的关系，一国政府如果能巩固提供高质量、高水平的治理，那么，人均收入也一定能够维持在一个相对较高的高度，反之亦然。显然，这里面预设，更高水平的治理，能够对收入产生一个巨大的影响[2]。

在治理的过程当中，显然无法忽略的一个重要元素就是规则。规则贯穿在整个治理的全过程里面，不同的主体（政府、企业、公民），都围绕着已有或者即将进入实施阶段的规则展开各自的行动。一个成熟的现代社会，也是依据一系列的规则，来引导整个社会之中的政治互动、经济运作和社会交往。规则显然在治理的过程之中是不可或缺的，尤其是现在这样一个开放式、风险系数偏高的社会模式。所以，治理的核心，其实就是制定、管理一系列的规则，让这些规则能够为置身其中的不同主体，可以根据不同的目标，展开相应的行动，所以规则的作用，就在于给行为主体制定一个行动的框架。在这个框架之内，主体可以展开合法、有效、正当、得到社会承认的行动，并根据这些行动去追求各自的目标。

一旦涉及到规则，现有的理论，在解释中国的发展故事方面，似乎就会出现“捉襟见肘”的尴尬场面。比如，现有的新制度主义经济学理论，一直强调，制度和规则，都是先行于一国的发展。从西欧（尤其是英国）的发展经验来看，一定是一个国家首先完成在制度上的转型，然后才能在政治、经济、文化、社会等领域进行同样的转型。在转型和发展的过程之中，制度、先行制定的规则，被赋予了极高的价值、地位和作用。这些制度设计和规则，目的就在于为接下来一个国家在不同领域的发展框定、厘清其“发展道路”。所以，制度的意义，就在于能够给某个国家、区域以一个最初的推动力，释放出这个社会之中发展的原动力，并借助最初设定的框架，让这个原动力可以源源不断地、以“滚雪球”的姿态出现。并且，在发展的层面上，还能够让这个原动力产生“溢出效应”，就是能够从一个领域成功“跨行”到另外一个领域，引导其他的领域也能够产生同样或者类似效果的变革、转型和发展。正是在这个意义上，制度被赋予了很高的期望。下面，我们就通过最近一本学术著作，来“管中窥豹”，了解一下这一脉经济理论的一些基本观点。

在《国家为何会失败》这本书的第一章，阿西莫格鲁和罗宾逊这两位作者，提到了美国和墨西哥边境的口岸城市诺加莱斯（Nogales）。这个城市被围墙一分为二，一半位于美国亚利桑那州，这里的居民，年均收入3万美元，儿童、青少年大多数在上学，而成年人里面，大部分也都高中毕业。这里的人都有基本的医疗保障，人均寿命远高于世界平均水平，并且公共设施齐全，和美国其他的州里面的城市，没有什么两样。社会生活秩序井然，人们安居乐业。诺加莱斯的另一半，位于墨西哥索诺拉州，这里和美国对比，就大不一样了。当地居民的人均收入，只有围墙另一边美国居民的三分之一，大部分成年人都没有高中毕业的文凭，而许多儿童都已经失学。婴儿死亡率高，人均寿命也没那么长。这里基础设施大多不足，道路多年失修、崎岖坎坷。这里也谈不上安居乐业，因为贩毒的原因，犯罪率高居不下。在这里经商开店铺，也不是一件省心的事。除了面对贪污腐败的政府官员，店主经常还要忍受各种地痞流氓的骚扰和漫天要价地索要“保护费”。

       这两个地方，表面上看上去，从许多指标来看，都没有明显的差异。地理位置、天气状况、流行疾病、自然环境，这些都没有差异，因为都在诺加莱斯这同一个城市里面。这里的居民，都是同宗同族，有着共同的语言、文化、祖先、崇拜。因此，我们没有办法从这些自然、文化、人种等方面来寻求这两个地区的差异。那么，他们的差异究竟是从哪里来？

       按照阿西莫格鲁和罗宾逊的分析，正是因为制度的不一样，所以才导致了同根同源的人，虽然住在同一个城市里面，但是却表现除了如此悬殊的差别。正是因为美国的经济制度，让住在诺加莱斯北边的居民，可以自由地选择自己的职业，上学、获取和工作相关的必备技能。雇主也舍得在人力和技术上面进行大幅度的投资，以获取将来在商业利润上的回报。在政治制度上面，住在诺加莱斯北边的美国居民，有权通过投票，选出他们认可的政府官员或者人民代表，代表他们参政议政，争取自己的利益。如果这些官员发生渎职、腐败，那么，还可以通过司法程序把这些官员法办。官员如果政绩不佳，那么，还可以通过每隔一段时间就举行的政治选举，来把这些官员全部都替换下来。相比之下，住在诺加莱斯南边的墨西哥居民，则没有如此幸运地享受现代政治、经济制度所带来的阳光和雨露。这一系列不同的制度安排，使得人们虽然同宗同族，但是，却对生活有了不同的期望，沿着不同的生活轨迹前进。由此，产生了不同的经济环境，并最终产生了不同的经济繁荣程度[3]。

       这样的论调，我们并不陌生，在新制度经济学派学者的眼中，正是因为制度、规则、建制，才产生了相应的经济运行后果和成就。制度在一个国家的经济发展过程中发挥了至关重要的作用，表现在型塑整个国家里面的个体和机构，产生不同的动力，去追求相应的经济活动，创造相应的经济价值。比如，科斯认为，制度经济学本身就应该从实际情况出发来研究人，而人的活动、计算，实际上都是在一定的范围之内进行的。这个“一定的范围”，就是我们实际生活中经由各种各样的制度而建构起来的一个“空间”，在这个制度空间之内，我们展开经济活动，所以，前置的制度，给我们的活动规定相应的尺度和制约条款，我们所有人的活动，都必须围绕这种制约条件展开[4]。而诺思则认为，人与人之间的交往行为、社会行动，都是发生在一定的制度框架里面，对于我们的经济秩序而言，其中的合作、竞争关系，同样都是发生在相应的经济制度框架之内，这些框架规定了何为可行、何为不可行，因此，经由这些制度框架，我们的行为选择，就被归类到一个特定的集合里面。从定义的角度来看，“制度是一系列被指定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为”[5]。以美国为例，其政治—经济制度安排是有一整套非常复杂的体制构成，其中集大成者，莫过于美国的宪法，这个宪法主要是希望通过产权的制度安排来实现效用的最大化。其目标包括：财富和收入的分配方式、保护人们在现实世界中的相互竞争、设定执法方式以减少经济活动中的交易费用[6]。这样的制度，可以分成一些类别，比如，有些制度是用于减少交易成本，有些则是影响到生产因素的所有者之间如何去配置风险，有些是在功能和个人收入流之间的联系，而第四种，则是建立一个框架，让公共物品和服务可以得以生产、分配[7]。在功能上，制度除了降低交易成本之外，还具有特定的经济价值，能够为人与人之间的合作创造条件，提供激励机制，并让外部利益内部化，抑制人的机会主义动机等等[8]。

在这个新制度经济学的框架之下，阿西莫格鲁和罗宾逊就毫不令人惊奇地认为，之所以在18、19世纪，英国的经济实现了工业化和经济起飞，而同时期的埃及，却没有实现相似的经济发展，不是因为别的，正是因为两国的制度安排不同。克伦威尔的光荣革命，赋予了英国现代政治的权力制衡和制度安排，正是借由在制度上的创新，英国后来才率先实现了工业革命、技术突破和经济腾飞。相比之下，同时期的埃及，却还在奥托曼帝国的统治之下，在制度创新上面乏善可陈，于是，埃及就被远远地甩在后面[9]。

运用新制度主义经济学的这个框架，我们会发现，对于中国过去三十年的改革经验，则无从下手，不知道要如何来解释，为何在最开始，市场经济制度不健全的情况下，中国能够实现经济的起飞？中国在过去三十年间的发展和成就，似乎更多地是“一边干一边摸索”的“摸着石头过河”的模式，而不是首先从某种制度的“顶层设计”开始，从一开始就设定好相应的政治—经济制度安排，然后再来进行经济层面的发展。更多的时候，中国是允许经济先行一步，然后再通过制度上面的安排，来为这种经济方式量身订做一种制度安排。举个非常简单的例子，近些年国内电子商务迅猛发展，其间涌现出了许多新生事物，完全处在传统的法律法规管制范围之外。比如，由阿里巴巴等发起的互联网金融、小微贷、P2P网上信贷等等，这些新的互联网金融工具、手段和方式层出不穷，在国内的发展非常迅速，监管存在一定的滞后性。在2015年12月28日，公安部、工信部、国家互联网信息办公室，联合发布了《网络借贷信息中介机构业务活动管理暂行办法（征求意见稿）》，这个管理办法迄今尚未正式实施[10]。在“互联网+”的金融创新浪潮之下，一路高歌猛进的P2P平台也遭遇了泥沙俱下、参差不齐的困境。在监管层面上，世界上并无成熟的模式可供中国借鉴。所以，中国政府的监管，也只能在“走一步看一步”的策略中前行。

因此，过去三十年间中国的转型治理经验，尤其是和我们的政治—经济制度相关的规则，并不是如新制度经济主义预设的那样，是从一开始就制定好的。这样的一种“反建制”或者“和建制相独立”的规则产生过程，究竟要如何从学理的层面上来进行解释？本文就是希望通过“生活世界”这一个概念，来把“规则”嵌入在具体的生活场景里面，从我们的日常生活出发，在现象学的层面上，来把握规则的发生与意义的获取。对于新制度经济学而言，规则是属于制度的一部分，而制度是制度，是和我们的日常生活分开的一个领域，规定是我们政治—经济活动的区域，和我们的日常生活并没有太多的交集。所以，我们就要首先从这种“日常生活—制度”二分的思维假定开始谈起。

 

第一部分    转型治理研究中的两种范式、两种世界观

 

       在转型治理的研究中，一般而言，都会根据不同的主体，来对治理进行一个大致的区分。我们前面的论述提到了“国家—企业—公民”这样的三分法，那么，相应地，治理也就分成过了三个方面“政治治理”、“经济治理”和“社会治理”。这三个治理的定义各自不同。对于政治治理，其主体是国家、政府或曰公共部门，运用自己的权威，来制定一系列的法律法规、政策或其他框架，管理整个民族国家之中的公共事务。而经济治理，其主体就是私企部门，主要是指私人部门是如何来依据一定的规则、流程或者组织机制，来生产和分配自己的产品和服务。最后的社会治理，则主要是现代的公民社会，主要是由公民个体以及公民组成的各种团体来进行，这样的一个社会治理，里面彰显的是一整套的价值观和信念体系，这种体系让身处其中的社会成员能够按照一定被社会规范接纳和认可的行为来为人处事、进行社会交往，由此来进行公共政策的参与和决定[11]。学者们在讨论这三个治理体系的关系之时，很多时候都会将其严格进行区分，来加以讨论。这其中，除了出于分析便利的考虑，更多还有一个隐含的假设，那就是，这些领域如果相互交错，则会产生相应的“传染”、“感染”和“污染”。政治领域和经济领域之间的相互交错，足以支撑这种担心，因为政治和经济“合谋”，就产生了各种形式的“腐败”，这也是治理过程中人们尤为关注的议题之一。但是，对于经济领域和生活领域之间的相互交错，则人们的意见不一。有学者遵循上述这种“交叉感染”的思维方式，认为，经济领域如果和生活领域进行交叉重叠，则会产生和“政治、经济交叉滋生腐败”相类似的恶果。这样的一种方式，泽利泽称之为“水火不容”的范式，在这种范式下观照的世界，会呈现出来不同的面貌，我们先来考察这种范式。

 

1.1 “水火不容”范式

 

在对“日常生活—制度（政治经济文化等）”的关系上，我们大多数人会倾向于认为，这两个领域是截然分开的。那么，按照这种世界观，社会关系与经济交易之间，应当保持一个距离，因为这两者的交往、沟通、运作方式有着天壤之别，相互交叉，只会产生交叉传染，造成问题。在社会关系领域，这里面重要的因素包括感情、团结、友爱、共同体归属感；而另一方面，在经济领域，则是斤斤计较、算计、功利、效率、利益最大化等等。这两个领域的运作是如此地不同，以至于将两者混合，就会产生相互的污染；只有让它们各自独立运作，才能保证这两个领域相安无事。从这种世界观来观照，如果我们把我们对彼此的情感寄托给金钱化，那么，这种人情就变味了，我们就相当于让温情脉脉的人际往来，被金钱给污染了，染上了“铜臭”，变成了是赤裸裸的金钱交易里面的一种。比如，沃尔泽认为，爱情和性，本身是属于不同用来交易的领域，它们属于生活领域里面、不能用金钱来进行衡量和交易的层面，在这里，金钱交易应当被阻止、禁止、排斥，而且传统上而言，我们也会谴责这种金钱交易的入侵。我们在社会关系领域，这是一个我们拥有着“共同的道德和情操”（shared morality and sensibility）的领域。如果男女结婚是为了金钱，那么这就不是一场真心的婚姻。相似地，在性交易里面，虽然一方出卖自己的肉体，另一方作为顾客购买了这种服务，但是这样的一种买卖，却不能形成一种有意义的社会关系[12]。在戴维斯看来，性交易其实是混淆了我们这个社会里面的性系统和经济系统。每当一名性工作者和自己的顾客发生交易，这场交易就是一个交叉重叠的点，在这个点上，性和商业重叠到一起：性被商业化，而商业则被性化。每一个社会里面，基本上都会对性服务行业做出规定，在许多时候，甚至都是禁止嫖娼卖淫，这充分说明了在大多数社会里，人们都做出了努力，希望去避免这两个不同系统之间的交互传染[13]。

       对于理性的经济活动而言，关系的进入，一定也会污染其中的经济理性[14]。从最早先对工业资本主义兴起的研究开始，不同的学者都假设，工业、资本遵循的逻辑和理性，从根本上和社会情感是不相互兼容的[15]。另一方面，做社会研究的学者，则认为，要把家庭和经济、工作分开，以保护家庭免受经济活动的侵蚀[16]。许多研究全球化、商品化、理性化的经济学家们，也都是这种“水火不容”的思维，市场大潮的冲击之下，许多以前都是由非市场的规范来进行调控的传统领域，现在都变得市场化了，市场及其价值观，正在无情地侵蚀我们的传统领域。如此一来，经济学里面“经济人”、“理性人”的假设，就变成了一个自我实现的预言[17]。过去会有许多领域，里面是不能用买卖来进行的，但是，现在，好像一切都是可以用金钱来购买的，没有什么东西是神圣、不可侵犯、拒绝金钱侵蚀的，所有的一切，现在都可以待价而沽[18]。里夫金则提出了“过度资本主义”（hypercapitalism）的说法，他认为，在市场经济的浪潮之下，那些传统上、非市场经济的关系，都无一幸免，全部都被市场经济化了。我们的生活，变成了资本主义交换环节里面的一条流水线，里面充斥着各种各样的商业交易，它们经由契约、金融工具串联起来。于是，传统上、非市场经济的那些关系，比如感情、爱情、奉献等等，这些以互惠为基础的关系，全部都被一扫而空、荡然无存[19]。

以上的观点，其实都是把经济与亲密关系对立起来，认为它们水火不容，互相损害，经济会让亲密关系没有人情味，而亲密关系会让经济变得没效率（比如经济腐败、任人唯亲）。这样的观点，泽利泽称之为“水火不容派”（separate spheres and hostile worlds ）的看法，即认为经济活动和亲密关系应当各自处在两个不同、相互独立的领域里面，这两个世界，一定是不兼容的[20]。

 

1.2 “互联互通的生活”范式

 

但是泽利泽本人的看法不是这样的，她认为经济与亲密关系其实有很多来往，不是那种一面倒的相互损害关系，所以，她讨论的是亲密关系与经济活动的互相掺杂，以及亲密的经济互动关系。这里面包含两方面的内容：一方面是亲密人际关系的维持，另一方面，是进行经济活动 。在我们的禁忌里面，有工作场所不得谈恋爱，或者为性付费。而且，我们也不能假设，经济人的自我利益考量，决定了所有的社会关系。所以，金钱和亲密关系之间，或许会有一层相互促进的联系，一方面，我们可以用钱来建立、推进、巩固亲密关系；而另一方面，亲密关系则赋予钱各种各样的社会、感情意义[21]。随着金钱领域的扩展，人们如何把钱用来建构新的社会关系，改变了钱的意义[22]。随着市场的扩展，其实我们会利用经济活动来创造和维持那些重要的关系[23]。这样的一种看法，泽利泽称之为“互联互通的生活”（connected lives）的模式[24]。

       在这一点上，似乎从儒家文化背景出发，来做关系和经济活动之间的相互影响，似乎比单纯地假设“经济—生活世界二分法”要更多地接近在东亚社会里面经济活动的本质[25]。比如，有学者从韦伯认为“儒教精神对资本主义发展有阻碍作用”这一命题出发，来对韩国的经济发展进行研究[26]；而儒家文化和价值观，则可能帮助家族企业寻找一条和西方新自由主义不同的商业管理模式[27]。中国哲学传统（包括儒家、道家、墨家）中的价值观，对消费并不是特别推崇，或许这些价值观也能够有助于解释，为何在东亚资本主义高歌猛进的时候，消费去一直没有像西方那样，在整个经济中的比重可以达到比较高的水平[28]。

       而且，在二战之后，在发达资本主义国家，出现了一系列新型的资本主义模式，从机构组织的角度来看，这些新型的形式，进一步模糊了家庭、生活场域和经济活动之间的界限。正如一位学者指出的那样，这些新出现的企业，尽管形式五花八门，但是，它们都有一些共有的特征。比如，比起传统上更为官僚化的企业组织而言，这些新型的企业拥有更多的柔性，更愿意相信自己的员工和商业合作伙伴，更倾向于和自己的员工或者合作伙伴签订长期的、以关系为基础的合同（relational contracting），而不是短期、频次高的市场交易行为，相比之下，它们也更加愿意在技术革新上面投入更多的人力物力财力，所有的这一切，其实都和韦伯的官僚化、理性化模型相去甚远[29]。

       在泽利泽笔下的亲密关系，这里面涉及到的，主要是双方从对方身上得知的、非常个人化的一些信息，而且，双方相互对待的方式，和双方对第三方的方式，是不一样的。这里面包含的个人化、非常具体的信息，以及特殊的对待方式，都是不能够大批量地复制、传播给第三方或者是公众。具体而言，这种信息可以是双方共同拥有的秘密、双方交往中的仪式、和身体有关的信息、了解对方脆弱的地方在哪里，以及双方共同拥有的生命中的尴尬时刻和场景。而对待方式，则可以是亲昵的称呼、身体的接触、私人语言、情感上的支持等等。这样的亲密关系，显然是建立在不同程度的人际信任的基础上。从积极方面来讲，泽利泽把信任定义为，双方愿意去分享上述的那些信息和对待方式，即便这样做会让他们面临特定的风险，并产生相应的后果。而从消极的方面来讲，甲方对乙方坦露心迹，披露了自己的一些个人具体信息，或者是某种特殊的对待方式。假若这些信息或者对待方式被公诸于众，则有可能会对甲方的社会地位、声誉产生负面影响[30]。

       在法律的视野中，亲密关系和金钱发生交集，不同的亲密关系会在法律的定位中产生不同的法律后果和权责利的划分，各种各样的人际关系以及不同职业、行业形成的关系都会被纳入法律的视野。卡斯特就曾经区分了两类亲密关系。第一类关系里面，甲方给乙方传递了一些高风险的信息，这些信息一般而言都是私人信息，是不对第三方透露的。第二种，则是两个人之间的长久关系。这两种亲密关系还会有不少交集的地方，比如，我们给医生或者咨询师透露的信息，有可能会是非常私密的信息[31]。我们一旦涉及到亲密关系，很多时候会认为只是和我们的亲朋好友才会有的一种关系状态。但是，泽利泽主要是采取了光谱式思维、连续带思维。她认为，从彼此陌生人（impersonal）到亲密（intimate），这中间是一个连续带。从情感的角度来说，其实亲密关系里面有很多爱恨情仇，还有一定程度的关爱（care），关系里面的主体，会给予彼此持续的照顾，能够增进接受方的福祉（sustained attention that enhances the welfare of its recipients）。但是也有一些亲密关系里面没有关爱，比如虐恋群体。而在本真性的维度上，大家一直以来都在区分真实情感、假装出来的（simulated）情感，用假亲密（pseudo-intimacy）或者情感管理（emotion management）来称呼。比如服务生、空乘人员，这些人的服务都是标准化的情感表达 （routinization of emotional expression），与真实的情感表达 （authentic expressions of feeling）不同[32]。但是，泽利泽对此批评，认为，其实关系有不同种类，人都是真实的人，只不过我们的关系亲密程度会不一，而且，有些地方，假装出来的感情和意义 （simulation of feelings and meanings），还是一种义务，比如赡养年迈父母、护士照顾重症病人[33]。

以前，大家都假设，货币是作为一个普遍化、标准化的流通媒介（“一般等价物”），但是，现在大家都意识到，其实，除了货币之外，还有其他形式的流通媒介在我们的经济活动里面扮演重要角色，比如购物券、文革时期的粮票、地方货币、商业金融票据等等。这些不同形式、体现不同价值的媒介，在不同的范围内流通，同样都参与到整个社会生活的意义建构之中。而且，对于“水火不容派”的人而言，他们也没有看到，我们在日常生活里面，会通过各种方式（很多时候是通过金钱和货币）来对别人进行补偿，或者表达我们对别人的感激之情。换言之，我们的亲密关系，在很大程度上，是会借助金钱、货币这样的沟通媒介来进行表达。比如，父母会请保姆来照顾小孩，同性伴侣会通过付费给代孕母亲来生育自己的后代，离异夫妻双方之间还会通过子女抚养费、离婚赡养费等金钱关系联系在一起，父母会给自己的孩子支付大学费用、零花钱等等，父母和子女的关系也可以通过财富在代际的传承来实现深化或维系，亲朋好友红白喜事会互相送礼金，而偷渡到欧美的福建侨民则会不停地通过海外汇款回国来维持和自己当地村落家族家庭的关系。而且，这些和亲密关系 有关的经济行为，都不是可以在国民财富的创造中“忽略不计”的小概率、小体量事件。相反，它们可以在宏观经济的层面上产生相应的影响。比如，福建侨民将自己在欧美打工挣到的钱汇款回国，客观上可以促进当地经济的发展，因为这些资金在回国之后，就可以给当地的经济发展提供“资金”或者“金融资本”这样不可或缺的经济要件。从全球的层面来看，这样的一种汇款，仅仅只是国际汇款里面很小的一部分。除了偷渡过去欧美的非法移民，同时，国际的分工合作，尤其是在人力、劳动力上的分工，让许多青壮年劳力背井离乡、前往他国，赚取外汇，然后寄送回国。这样的国际汇款，客观上可以将一部分财富从发达地区转移至落后地区、从富国转移至穷国。另外，通过财富的代际传承，我们也可以看到，在社会层面上，这样的传承会创造或维持我们当下社会中的各种不平等，这些不平等可能会通过阶层、种族、人种、性别、地域等因素而呈现出来。

所有的这些不同支付方式、流通手段、借助的媒介，基本上都是发生在亲密关系的范围之内，其意义的获取，是源自一个更大范围的社会关系网络，其结果、意义，也会随着相互之间有差异的社会关系，而呈现出不同的面貌。正是通过这样的一个观察，泽利泽提出了自己的一个范式。她认为，我们的经济活动，在很大程度上是要嵌入在我们的社会生活、日常亲密关系之中。这样的一种范式，泽利泽称之为“互联互通的生活”范式。

这个范式，最重要的一个特征，就是人们会首先对不同的人际关系进行区分，这一点基本上是我们每个人在日常生活里面不停地在进行的一项活动。那些对我们而言有意义、有影响的社会关系，我们一直在对其进行分门别类，按照一定的等级、顺序、排列，来对这些关系进行一个结构化的安排。我们每个人，都会自觉或者不自觉地进行这种“掂量关系”（relational work）的行为。针对这些不同层次、等级的关系，我们会使用不同的标记（marker），比如我们会借助不同的支付体系和媒介（金钱、货币、票据、面值券等），来创造、维持、改变、终止以上的各种区分。我们当然会看到，人们经常会对应当要支付的金额而争吵不休。但是，更有意思的一个层面是，其实，很多时候，人们的争点，并不是在于金钱的数额多少，而是在于应该使用什么样的支付方式、体系和媒介。在法律的视角里面，人们经常会撇开金钱数额的大小，而首先对关系的定性以及支付方式的性质，进行一番事先的争论。而这样和价值观、文化、社会关系相联系的“定性争论”，有时候会来的比针对具体数额而进行的争论还要激烈。

其次，在意义的层面上，其实不光是当事人选择了某种支付体系、方式和手段，事情就宣告结束。实际上，我们在遴选了支付的选项之后，还要给这种支付赋予相应的意义。这种意义，通常就是通过各种符号、仪式、实践甚至行为来赋予。这些不同的符号、仪式、实践、行为，就成为了我们区分不同层次、等级社会关系的一个“标记物”。在一系列的亲密关系里面，人们会把金钱交易、支付、往来，放置在一个更大的互惠网络里面，这个网络规定了相应的权利和义务，对双方的行为进行了一些约定俗成、成文或者不成文的规定，在赋予双方行动权能的同时，也给他们可选择的行动方案规定了相应的约束条件。和“水火不容派”的看法不一致的是，实际上，这样一种把金钱、交易、支付纳入到亲密关系框架里面的视角，并没有造成“金钱破坏、侵蚀社会关系”的结果。恰恰相反，经济活动在很多时候，都是和亲密关系耦合在一起，而且在相当多的情况下，还发挥了维系、深化、加强社会关系的作用[34]。

 

第二部分    转型治理中规则和社会之间的关系

 

       我们在关注中国转型治理的时候，不可避免会涉及到对上述两种范式的反思和应用。那么，这两种范式和思维方式，究竟孰是孰非？为此，我们必须要先从社会关系的模型入手，来看看社会关系究竟呈现出什么样的面貌。我们可以先从布尔迪厄在社会学层面上对人际关系的一个总体把握。他从符号的层面，对人际关系中的一个总体特征进行了归纳。在这个总体特征之下，我们可以详细考察一下社会中不同关系的类型，亦即费斯克的相关论述。最后，我们将回归到社会关系的总体层面，来讨论，在社会关系中，规则的意识是如何一步步地塑造起来。为此，我们就必须要了解皮亚杰关于儿童智慧、道德意识、规则意识的起源论说。所以，这一部分将依次围绕布尔迪厄、费斯克和皮亚杰展开论述。

 

2.1 布尔迪厄：人际关系中无处不在的交换

 

通过对卡比尔部落（Kabyle）中礼物交换的考察，布尔迪厄认为，其实交换是我们社会生活中的常态。所谓的交换，就是可以细分成不同步骤的一个过程，这个过程要遵循一系列的原则，每一步可能要遵循的原则不尽相同，而成功的交换，就是运用某种简单的组合逻辑，像我们做加减乘除的方程式那样，把这些不同的原则串联起来，成为一个整体。这就能够让我们非常省时省力、以一种很经济的方式，来解释生活中无数个具体、鲜活的交换案例，比如礼物的交换、言语的交换、挑战的交换。这样的一个解释模式，能够帮助我们看到，习性（habitus）是如何运作的。并且，我们可以观察到，整个行为的逻辑，是如何一步步地通过一系列的选择方案，这些选择方案头尾相连、起转承合，像一个闭环链条里面一环扣一环的那些环节，以一种不可逆转的方式，引导我们走向交换的结果[35]。布尔迪厄的这个分析，其实是指出了，在我们日常的生活里面，这种交换，是无处不在的一种存在，充斥在我们不同的社会关系里面。那么，从概念的角度来讲，究竟有什么样的一些社会关系是我们日常里面的主要关系呢？在这里，我们就必须要引入费斯克的“社会关系四分法”。

 

2.2 费斯克：生活世界中关系的四分法

 

在费斯克看来，在社会关系里面，我们会不自觉运用到不同的关系模式，来处理我们生活世界里面的不同社会关系，来引导我们的行动，来理解别人的社会行动，并在此基础上，管理彼此的预期，和别人进行互动，对别人的社会行动做出应对。这些模式的运用，可以帮助我们来对可行的行动计划进行规划、评判和筛选，并且也可以用来预期，别人可能会做出的反应或者采取的行动，通过这种自我行动的规划和对他人行动的预判，就可以达到众人相互调整彼此行动的结果。不同的个体、集体，通过这种方式，就可以形成合力、协调行动，在行动上相互配合，达成某种社会效果，形成一个整体的社会关系总和。这样的关系模式，毋庸讳言，里面也包含了各种评判的机制、标准和规范，我们在运用这些模式的时候，会自觉或者不自觉地去评判自己或他人的行动，这样的一种评判，可以起到说服、劝阻、批评、赞赏等效果，而这种效果，本身就是人与人进行互动、交互、相互试探的一种的内在预期。费斯克打了一个比方，这些模式，我们无论是单独运用还是组合运用，其实都有点像某种语言体系的生成性语法，这些语法可以帮助我们去产生各种各样、无穷无尽的表达句子出来。所以，这些社会关系的模式，说白了，本身也是一套社会交往的内在语法，只不过人们“日用而不知”而已。我们在实际生活中都会运用到这些模式，只不过我们没有意识到，我们是在运用这一套的社会交往法则、语法而已。而对于社会关系的模式，费斯克认为，我们世间形形色色的社会关系，无非就是四种：共有分享（communal sharing）、权威排序（authority ranking）、平等交互（equality matching）、市场定价（market pricing）。

首先，共有分享是一种强调人人在一个共同体内部相互分享、去除个人私利的考虑。在这个共同体内部，人与人之间的界限被抹除，个体与个体趋向于融合在一起。作为某个集体里面的一员，人们会具有某种共同的身份，对这个集体有一个共同的认同，这样的一种集体认同，强调的是“众人拾柴火焰高”，是一种合力（synergy）的结果。因此，这种共有分享就会非常强调，在这个集体内部，个人并不是那么地去突出强调自己个人的个体性与个人主张。从人人都参与的集体层面来讲，个人的个殊性已经淹没在整个的集体性海洋里面，从这个意义上讲，个人是没有相互分殊出去的。唯一可以区分的就是，这个大的集体，有可能会分成不同的次级集体，然后这些次级集体各自拥有自己的成员，这些次级集体之间，会有一些界限。但是，无论是大集体还是小集体，这里最强调的部分，还是人们会产生一种团结感、统一感、归属感、认同感。用比较中式的说法来套用，就是大家都说“咱们”，而不是说“我”。

权威排序，是一种具备传递性、非对称的关系，从本质上讲，这是一种不平等的关系。在某种场合，对于所有聚集在一起的个体而言，需要在这些个体中间进行一个社会地位的排序，这种排序可以是以线性等级制的方式来进行，也可以是以集体为单位的集合性等级制来进行。不同的排序体系，可以遵循不同的原则和组合方式。人们在这样的关系里面，会对不同的位置、序列、地位，赋予不同的值、重要性。而且，这样的等级制，本身内含了一种自上而下的一种控制和权力关系。越是处于高位的人，人数就越少，他们所掌握的资源就越多；相比之下，越是低位的人，则人数也越多，他们控制的资源，相对而言也越少。每一个不同级别的人，他所对应、处于他掌控范围之内的资源，都是由一定的数量来相称。在这个情况下，权威一般都是由这个等级制本身来赋予的，权威的大小，和处于某个位置的人的个人魅力、个人特性没有直接的关联，而是和制度性的安排有着直接、天然的联系。

第三种，平等交互，指的是一种平等伙伴之间的关系，比如朋友之间的关系。虽然个体之间有差异，但是他们是相互平等的个体，彼此之间不存在等级制意义上的前后高低、上下左右的排序。这样的一种平等交互，可以体现在“轮流交替”（turn-taking）之上。轮流交替就好比是一个击鼓传花的游戏，人们围成一圈，彼此之间并没有高低之分，形成一个闭环的循环圈，在其中，每个人执行的任务，都基本上是相似或者相同的，他们唯一的区别，就是按照时间的先后顺序来执行这些任务。

最后一种，市场定价，则是通过一个市场体系，来对关系进行一种媒介化（mediatisierung），通过不同的价值媒介（wortsmedien），对关系进行处理和衡量。个体之间的交往，主要是处于个人私利的考量，这里遵循的原则是个人效用的最大化，而个人效用、私利，则都是通过一些一般的流通媒介来进行确定、代表和衡量。在市场定价里面，人们会通过某个单一的一般等价物来对价值进行一个确认，一般就是用货币为单位的“定价”或者“效用”。通过这种一般登记勿，人们就可以将其与其他相对应商品来进行相互比较，这种对商品的评估，是以一种价格的方式呈现出来。在这种关系里面，人们一般都会根据一般等价物或者可以和其他物品相交易的价值，来衡量别人所提供的物品、服务或者是行为。这里面涉及的核心概念是“相适应性”（proportionality），换言之，物品或者服务，一定是要相适应于人们能够接受的价格，或者，相对于某个价值标准或者价值光谱，将该物品或服务的价格进行一个定位[36]。

 

2.3 皮亚杰：儿童规则意识的养成

 

皮亚杰对儿童道德认知的发展，其实可以帮助我们理解，规则在生活世界里面，是如何被创造出来并得到遵守的。通过他自己独创的谈话法，皮亚杰与其同事在日内瓦观察了20多名从4到13岁年龄不等的儿童，看他们怎么玩弹珠的游戏。他通过观察发现，儿童的规则意识，是经历三个阶段。在第一个阶段（5岁到7岁），儿童年龄比较小，常常是以自我为中心的，会自己创造很多规则出来，这些规则也首尾不连贯、前后不一致，会有许多自相矛盾之处。这个阶段的儿童，对规则的意识是比较模糊的，经常会天马行空，自我创造许多规则，而不去理睬这个规则是否能够得到别人的认同，更不要说，这些规则是否能够和更高层次上的社会规则相吻合。在第二个阶段（7岁至10岁），儿童开始进入到更多的“主体间性”里面，因为他们经常会开始和逼自己年龄大的儿童一起玩耍。在这个阶段，年幼儿童那种以自我为中心的随意创造规则阶段，就必然行不通，会在年龄大的儿童面前失去有效性和权威性。在这个阶段，他们还不能理解规则的性质到底是什么，他们只是模糊地感觉，自己再也不能随心所欲、想怎么玩就怎么玩，如果只是任性的话，那么就会产生相应的后果，就是在小孩子的玩伴圈子里面被孤立，导致没有人和自己玩的局面。但是，他们的智力水平，显然还没有到可以创造出一套可以被被人、尤其是年龄大的儿童接受的地步，于是，在这个阶段，基本上就是年龄大的儿童自动获得权威，订下规则，然后按照这个规则来进行游戏。所以，在这个阶段，儿童对规则的感知，就是它是由年龄大的认同制定的，是外在于自己的一种存在，而且，因为年龄大的儿童在体格、身高、智力等方面具有优势，可以在年龄小的儿童不遵守的时候动用武力来强迫后者遵守，因此，在这种情况下，年幼的儿童对规则的感知就会将之与强迫（coercion）联系在一起。最后一个阶段（11岁以后），就是一个规则创造阶段。在这个阶段，儿童已经在身体、智力方面有了相当的发展和进步，意识到其实规则并非不可改变。但是，规则之所以有意义，就在于大家都要同意，这样才能够所有的玩伴都能够一起参与、共同遵守。所以，规则就从先前那个从外部强加在自己身上、由年龄大的孩子的武力做遵守保证的形式，过渡到了第三个阶段。在这个阶段，规则不再是以单纯的武力为后盾，而是变成了孩子们自行商量决定、合意并加以执行的事物。只要这个规则保证公平公正，能够得到其他玩伴的认可，那么，参与游戏的人，就有义务去遵守这个事先商量好的规则。因此，这种对规则制定的参与、对规则的达成共识、最终在实践中意识到自己有义务去遵守，这样的一种意识，是最高层次的规则意识[37]。这三个阶段，可以冠之以“前道德意识”阶段、“他律或者道德实在论”阶段、“自律或者道德主观主义”阶段[38]。

       我们之所以在此会引用皮亚杰的心理学研究和分析，就在于，我们必须从心理学的层面上，来揭示，规则是如何能够在生活世界里面产生、生根、发芽、开花、结果。这样的一个过程，就是规则的制定、推广、遵守、执行的过程。这个过程，我们借助皮亚杰对儿童规则意识形成的研究，可以进行一个同构性（homology）的类比。所谓同构性，就是在结构上和功能上存在类似的发展过程。最先在生物学的研究中，学者将两个不同的有机体身上、存在相似性的器官或者结构，称为“同构”[39]。在哲学研究中，学者们将“同构”从生物学的研究中借用过来，用来指代在结构和功能上相类似的两个事物。在心灵哲学领域，有学者运用同构的相关概念，来对不同的心理状态进行分门别类，而且，心理状态之中的行为属性，可以运用同构来加以区分和归类[40]。因此，这样的一种同构，主要是在于将心理学的研究成果，用以来帮助我们理解社会理论层面上对规则的形成进行一个解释[41]。下一个部分，我们就来具体看看这个解释可以如何通过模型来进行。

 

第三部分    转型中国治理规则形成的机制

 

现在，我们准备来讨论“规则是如何在转型中国治理过程中脱胎于社会生活”的这个问题。显而易见，上述的论述，主要是从总体的方面来把握“社会关系如何能够有效促进我们形成规则意识”的一般问题，还没有涉及到一个社会的具体层面。为了帮助我们更好地理解转型中国治理过程中规则的形成机制，我们首先从生活世界这个概念谈起。“生活世界”的概念首先由胡塞尔创立，在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（1913）[42]中，他提出，其实存在一个前科学生活的自然态度世界，就是这个由我们的天生态度（natural attitudes）组成的世界，那种没有经过科学塑造的态度的世界，就是一个在科学之前而存在的世界。这个世界，胡塞尔还有其他的称谓，比如“经验世界”、“（主观的）周围世界”、“体验世界”（the experienceable world）、“自为世界”[43]。

但是只有在1930之后，生活世界（Lebenswelt）才变成一个固定的术语。胡塞尔要从发生学的角度来看待生活世界，把它看成是一个整权性、具有统合功能的概念，把现象学的所有问题领域全部包含在内。作为基础，让现象学最终成为一个具有坚实基础的先验哲学。在胡塞尔看来，自从启蒙时代以来，西方的哲学与科学其实出现了一个成见、偏见，就是认为，我们应该研究的，只是那个用科学理念可以把握得到的“客观自在存在”，然后把其他的都忘记了，这其中包括前科学的生活世界。如此一来，科学、哲学、生活意义，这三者之间就没有了统一性。胡塞尔的这个观念还是深受中世纪欧洲宗教形而上学世界观的影响，那个时候，的确由宗教来赋予我们这个世界以一种整权性的统一性，但是后来现代性来了，系统和生活世界分化出去，其实意义就很难统一了。那么，胡塞尔其实是希望借助先验哲学，尤其是现象学，把这种整权性的统一意义，在哲学、世俗的层面上进行重构。

       在科学里面，我们在研究自然，就是研究那些“对象性经验相关物”，就是和我们的经验相关的事物，变成了我们的科学研究对象，然后，我们借助理想化的方法，制造出了各种各样“客观自在存在”的概念（比如康德的“自在之物”Ding-an-Icht）。因此，在科学、哲学之中，出现了各种“理想—客观的存在”。但是，我们都忘记了，其实，所有的这些存在，都必须要回溯到主体的经验和方法之上，即回到前科学世界本身。所有这些被建构、构造出来的“理想—客观之存在”，其实都是在这种回溯之中产生出来，所以，生活世界是更为基础的，而我们对“理想—客观之存在”的迷恋，也就可以看得很清楚了。

       从概念上讲，生活世界其实是一个“原则上可以直观（Anschauung）的宇宙”，首先是纯粹可感知的，先验哲学要研究的就是这种原初的、现实的明见性（Evidenz），这种明见性就是以可感知、可直观为基础的。这个生活世界，其范围包括物理自然的环境，其中心就是有身体、动感权能（Kinästhese）的自我性（就是个体），然后这个自我性，又不断地通过感知、经验的方式，去感受自己周围世界的个别事物。生活世界是一个开放、无限、由那些可经验到的经验构成的视域（horizont），我们所感受到的个别事物，都是在这个视域当中发生的。我们每个人经验到的，都是一个相对的世界，都是个别的经验，而这个视域则是一个总体视域，始终贯穿了所有的个别经验世界。其实，这个视域，就是一个不变、非相对的结构，这个结构是牢不可破的世界形式，可以通过我们的本质直观的方式来获得。这是一个先天的结构。这个结构，其实是所有“被给予性”（Gegebenheit）的基础，这些被给予性包括很多层面：动物、精神—人格、文化等等。生活世界实际上是课题化的（thematische）、奠基性的、感性的。这个结构具有那种不被相对经验给影响到的、不变的区域类型学，让我们可以构造质料本体论。

客观自在的概念，实际上是一种特殊的“发展产物”，是人类进入启蒙时代、近代科学值周，在较高阶段上由“构造性主观成就” 产生的。这种“构造性主观成就”，既可以是理想化的精神领域里面的科学、哲学活动，也可以是在立法领域当中的法律成文化。在方法论上，这个“构造性主观成就”，就已经在制造着精确客观性、理想化的产物。所有理想化，都源于生活世界。当理想化结束，被理想化的东西就积淀下来，作为“被动的凝聚物”（就是科学真理或者技术），而从属于生活世界。但是，这种凝聚物，又可以主动出击，重新规定生活世界中的各种意义。但是，不管理想化产生了什么样的后果，如果我们撇开这些理想化的后果，追溯其“原构造”，那么，我们就一定可以追溯到生活世界的源头，并且看到，这个源头是处在“意义同一性”之中。换言之，不管后来科学再如何分化，哲学再如何发展，其实在源头上，原构造都是和其他东西一起，都从属于一个统一的意义整体，而不像现在这样，分化成不同的部分和系统。我们如果要进行“先验还原”，那么，我们就必须要排除世界本身的基地有效性，因为我们每一个人的生活世界经验都不同，在时间上都是流动的，所以，如果要做这种还原，就必须把这种流动性全部排除掉。把生活世界换为“单纯先验的现象”，变成了一个“无兴趣的旁观者的相关项” 。旁观者会看到，生活世界是如何作为第一客体，从先验主体性的成就之中，构造、构建起自身。当然，这种先验—先天，不是和历史—时间的流动性相排斥的，而是能够兼容的[44]。

在胡塞尔之后，舒茨则主要是从意识流的角度来看待生活世界。胡塞尔是从普遍性—特殊性统合的角度来看待生活世界。胡塞尔认为，生活世界始终具有发生—历史的特征，由人建构的、实践的周围世界，胡塞尔认为，我们的周围世界有很多，生活世界只是其中的一个，其他的还有可能是自然—物理世界（地球系统），或者太空—宇宙世界（星系、宇宙）。生活世界一直是处在历史—传统的视域之中。这个历史—传统研究的是自由权能，从本质上来讲是不断变更的。生活世界其实包含两个层次。首先，在个体层面上，相对、历史性的生活世界（变项）；其次，贯穿在其中的不变的普遍结构（常项）。这个生活世界是处在时间—历史流之中，因此，所有人的生活世界都是属于同一个世界的。到了舒茨这里，他就更加强调我们体验中的个殊性。舒茨强调，其实，我们每个人的生命体验都是受到天时地利与人和的局限，我们每个人，在某时某刻某地，只能是亲身感受到这个世界中的一个部分。在现实的层面上，我们不可能面面俱到，同时间接触很多面相。我们每个人，都只能接触到某一个具体的面相。这一点说法，比较符合我们的道德直觉，毕竟由于肉身的局限性，我们不可能同时间感受所有的层面。舒茨认为，这样的局限性仅仅只是我们经验这个世界的一个层次，这其实并不等于说，这个世界，只能通过亲身经验才能感受得到，其他的层面就会因为和我们的感官知觉没有直接接触而被“屏蔽”掉。如果是这样，那么，那些远在天边的人和事，还有上下五千年的历史纵横，则我们都没有办法经验到，按照这个逻辑，这些岂不是全部都要排除在我们的经验之外？为此，舒茨撇开我们肉身的有限性，而进入到一个通过符号、媒介来进行储存、读取和接触的层次，在这个层次里面，那些我们无法直接经验的事物，就通过一定的形式呈现出来，间接地为我们所经验到。当然，这样的一种间接经验的领域，还是存在一定的分化，我们接触这些间接领域的方式，也会呈现出不同的时空特性和社会结构（sozialstructur）。

和我们的直接经验、间接经验相对应的是，其实我们只能在某一个受局限的领域内展开行动，这同样都是由于我们有局限性的肉身所致。我们的行动力，基本上也是局限在某个固定的三维空间之内，这是一个我们能够进行实际行动的区域。在这个区域之外，同理，也存在着一系列按照不同行动程度而排列起来的区域，这些区域，同样可以变成是我们间接经验的一部分，它们同样是可以被储存、读取和接触的。

在这个空间、肉身、三维的维度之外，我们自然不能忽略时间这第四个维度。按照这个角度来观照我们在生活世界里面的体验，同样，我们的各个经验，都是在时间上存在局限性的，其安排必须遵循时间的流动性。比如，在我们的内心，当意识流在我们的心灵之中流动的时候，这样一种对存续、时长的内在感知，就是一种过去、现在、未来不断循环往复、渐次进行的一个流动过程，我们所有活生生的体验，都必须按照时间的前后顺序来进行排列。这样的一种排列，和我们之前在空间上面对不同的经验和区域进行组合，是不一样的，因为这里有一个我们无可抵抗、不可逆转的时间顺序性，作为一个框定兴的要件，在结构化和序列化我们的整个生命体验。我们的情感需求、记忆、期待，在这个意义上，都是按照时间序列来进行安排和管理的。在时间这个维度上面，我们还可以进行进一步的区分，就是有一个全球通用的世界时间，我们个体作为生物体而拥有、以肉身为基础的生物时间（俗称“生物钟”），最后还有一个以社会交往、社会性为突出特征的社会时间。这些不同的时间类型，并不是相互排斥的，相反，它们都是我们在“时间作为我们人类先天存在的属性”这个整体框架之下，对时间从不同的维度进行的一个细分。所以，这个并不是说，时间本身会分成不同类型；毋宁是说，其实我们观照时间的角度不一样，所以从“人类思维方式”（anthropomorphic）的视角出发，出于分析的便利，而对时间进行了一个人为、专断的区分。我们大可以在这个三分法的基础上再添加比如宗教时间、地理时间、经济时间等等，这无疑是对舒茨的三分法的一个挑战，因为舒茨在提出这个三分法的时间，并未为这个三分法的内在逻辑理路进行一个细致的评论和解释，这就为我们对其进行批判检视留出了空间，尤其是在我们考虑到世俗—神圣、地理—社会、经济—政治等等不同视角的时候。但是，不管如何，舒茨的本意是希望提醒我们，在时间这样一个整体框架之下，我们大可以从人类的角度来对其进行一个细分。这样的一种细分的理路，是值得我们借鉴和肯定。同时，也为我们将来在对待“从更多细分的层面上来讨论时间是如何嵌入在生活世界里面”这个问题的时候，能够遵循这一舒茨的理路，进行下去，开放出更多的视角和时间进路来。

在讨论了时间、空间、肉身这三个方面之后，最后的一个特征，舒茨将目光投向了社会层面。其实，不论我们是如何在个体层面上面来经验这个生活世界，都绕不开的一个维度，那就是这个生活世界本身，一定是群居、混杂着各色人等的世界。我们所言的生活世界，其中的“交互主体性”（intersubjectivity）是一个最重要也是最显著的特征。我们没法想象一个“鲁滨逊式”的单人独岛的境地。这样的一个世界，尽管在我们想象（imaginary）的层面上是可行的，但是在一个以地球全貌为背景的语境之中，这样的想象多少有点是无稽之谈、空穴来风，对我们讨论现实情况没有丝毫助益。这也是为什么舒茨在描述生活世界的过程里面，非常强调，尽管我们对生活世界的各种经验，貌似都是在个体、和社会独立（socially independent）的层面上完成的，但是，其实，这样的体验，其内在是内含了一种社会性在里面。我们的体检，它之所以能够在我们的意识层面上产生“意义”（bedeutung），被“关注”，主要还是因为我们的前置社会经验所致。从这一点来讲， 我们对生活世界的各种体验，从一开始，就打上了“社会”（gesellschaft）的烙印，一定是存在相当程度的“社会化”（sozialisierung），只不过可能这种“社会化”的程度，可能并未那么鲜明地为我们所意识到、体会到。我们对于我们身处其中的社会世界的体验，是以一种特定的“结构化”面貌出现。比如，我们在和别人交往的过程里面，可能你对身边的人的直接感知里面，这个“他者”，是以一种非常直接的“身边人”的面目来进入你的意识，被你感知到。但是，对于那些我们没法亲身感知的剪接体验，这些体检一定是遵循着一定的序列、等级、程度来渐次地被我们感知到，这种等级的安排，首先是建立在一种“匿名性”的基础上，因为我们在体验这种世界部分的时候，是排除了我们个人直接经验的可能性。相比之下，所有的剪接体验，都存在一个“匿名性”的属性，由于我们只能通过一定的媒介，来间接地经验这个庞杂生活世界的其他部分，这些部分在作为现象呈现在我们意识里面的视乎，就已经借助这个沟通的媒介，而将自己“匿名化”了。它不是以一种鲜活、直观、直接的体验而进入我们的意识，相反，它是借助了某种介质、媒介，以一种“暗度陈仓”的方式，来被我们感知和认知。不同事物的不同匿名性，就形成了一个自动、自发生成的等级体系或者序列排队，这样的序列排队渐次进入我们的意识，成为我们体验、感知、经验这个生活世界的方式[45]。

在哈贝马斯看来，生活世界包含两个层面，一个是生活世界的物质基底（materielle substratum），这里面，有机物和无机物的自然生物，它们满足了我们生活世界的物质再生产（materielle Reproduktion）的需求。另一方面，则是我们借助符号，在符号层面上对生活世界的符号再生产（symbolischer Reproduktion）。这个符号再生产，借助的是哈贝马斯从帕森斯那里借来的“影响力”（influence）和“价值承诺”（value commitment）的概念。和金钱、权力一样，这两者也是调控媒介，起到在生活世界中协助人与人进行沟通的作用。它们和金钱、权力一样，都能从系统输入的角度减少能耗、降低风险、节约信息成本，但是，这两个媒介，从本质上讲，和金钱、权力是不一样的。其差异之处在于，它们之所以能够起到这种系统缺省的效果，是因为它们把沟通和生活世界的这个大背景、大语境紧密勾连在一起。这个语境里面，包含着共同的文化知识、有效的规范，人与人相互之间的动机、期待和责任，因此，它们是二阶的共识形成过程（Zweite Bestellung konsensbildung）。

具体到生活世界和经济活动的关系，哈贝马斯主要还是从“水火不容”范式来理解生活世界和经济活动、行政行为的关系。在哈贝马斯看来，在原始社会，系统和生活世界是合在一起的（经济活动和人的关系合在一起，比如嫁妆、部落之间的通婚）；在现代，则系统和生活世界分开（比如宗族关系）。在我们进入现代社会之后，劳动分工是和组织权力以及交换关系的发展同步进行的。这种发展的一个前提条件就是“后习俗”的法律和道德意识，价值和规范都是一般化的，社会行动不再收到传统行为模式的舒服，行动分成了两类：（1）工具性/策略性行动（Zweckrationales Handeln）（2）希望达到规范性共识的行动（Verständigungsorientiertes Handeln）。随着生活世界的理性化进程，大家的意见也越来越不一致，难以达成共识的风险也在提高。因为现在大家都较少依赖传统来事先决定那些有效性主张是可以得到承认的，那么，大家就越来越倾向于（由此也增加了负担）通过行动者自己之间进行商谈，来（1）定义场景（2）协调行动，那么，负担越重，没有办法达成共识的风险也就越大。有些机制就发展起来，去减少沟通行动的负担，比如“去语言化”、一般化的调控媒体（entsprachlichte / generalisierter Steuerungsmedien） 。如此一来，行动不再直接捆绑在对有效性主张做出“是/否”的应对，因此就把“生活世界要求共识”这一问题给中立化了。这些媒体“编码” 了特定的目的性—合理性活动的形式，在象征层面上一般化特定种类的赏罚，可以通过非语言的手段，来对行动施加策略性的影响。而且，这种媒体还可以把越来越复杂的功能性网络连接在一起，而不需要人为的力量来介入。这种媒体的一个例子就是货币。

在现代社会中，不同经济单位之间的关系，被货币化（Ökonomisierung），而经济和非经济领域之间的交换关系，也同样被货币化。换言之，货币化不但在经济领域内部运作，同时也影响了经济和其他领域的关系。其实还可以推广，就是在非经济领域的其他领域之间，也被货币化。在经济领域对经济领域、经济领域对非经济领域、非经济领域对非经济领域这三对关系中，都呈现货币化的倾向。货币成为跨系统的交易媒介，可以型塑结构，也正是通过货币，经济系统才和社会环境发生关系，通过货币，生产变成雇佣劳动，然后国家从中收税，因此政治权力也参照货币来进行重组[46]。因此，所谓现代性，就是系统和生活世界之间的相互影响[47]。但是，这两者之间有冲突和矛盾，生活世界的理性化，催生了亚系统，但是亚系统的独立要求，又反过来对生活世界产生了破坏性的反击[48]。所以，现代性最大的病理学表征，就是权力和金钱过度侵蚀生活世界，用系统整合从各个方面去替代社会整合，而实际上，在许多方面，社会整合是没法替代的，只能由社会整合来起作用，这样一种侵蚀就威胁到了象征再生产，哈贝马斯称之为“生活世界的媒介化” 变成了“生活世界的殖民化”（Kolonisierung der Lebenswelt）。 所谓“生活世界的殖民化”，就是生活世界中日常生活被货币化和行政化（die Ökonomisierung und Bürokratisierung der Gesellschaft）。货币化的结果，就是消费主义和占有性个人主义，和业绩和竞争有关的动机，变成了我们行为的主导力。生活世界中的沟通行动就被片面化为一种“专业—功利性”的生活方式，导向了目的理性的行动，导致一种不理性的享乐主义。经济系统侵入私领域，而行政系统侵入公共领域。本来，大家通过公共领域，可以自发地形成意见和意志，但是现在行政化侵蚀之后，这种自发就干涸了、去势了，官员就可以愈发大范围地动员民众的忠诚，把政治决策和日常的生命切割开来[49]。

从这个视角来看，尽管在发达社会，经济、政治、文化领域看上去歌舞升平，但是，背后却隐藏了重重危机。这里面最大的一个危机，由于生活世界的殖民化而产生的很多冲突。在冲突的地方，就需要有司法的力量介入。哈贝马斯称之为“司法化” （Verrechtlichung ）。司法化指的就是一个趋势：成文法的数量不断增加。哈贝马斯认为，司法化这个过程包含了两个面相，一方面，是“法律的扩张”，就是用法律来调整新的社会情形，而之前，这些情形只是通过非正式的渠道来进行调节；另一方面，还有“法律的强化”，就是专家们把全局性的成文定义，分解成一个个具体而微的定义[50]。国家的社会福利政策有一个矛盾性，它是给予老百姓自由，但是同时又有一个取消老百姓自由的倾向[51]。换言之，这种“司法—行政—货币”的处理方式，本身就是会阻碍解决方案的实行。在这个过程中，活生生的生命，就要被狂暴地抽象化，只用金钱来弥补我们在生命中所碰到的那些风险（生老病死），因此，司法化也是伴随着生活世界的行政化和货币化，那么，这就是一个困境，社会福利政策本来是准备要达到社会整合的目的，结果却导致了社会中那些活生生的生命语境的解体[52]。哈贝马斯的核心观点，就是我们的生活世界被行政化、货币化，那么，为了解决问题，就要司法化。但是实际上，司法化还是要仰仗行政化和货币化，所以其实会阻碍这个问题的解决。

在哈贝马斯那里，解决的办法，就是重塑日常生活中的沟通行动，这个是可以由老百姓独立自主地进行，它能划定各个亚系统的边界，并限制其入侵生活世界，打破被专家垄断的商谈局面，从而避免了老百姓的无话和被边缘。在生活世界理性化之前，也就是在“前习俗时代”，在我们的日常生活中，认知—工具元素和道德实践、表达元素是交织在一起的。但是，在生活世界理性化之后，这些不同的元素是区分开了，但是其联系却被打破了，这就是生活世界理性化的矛盾之处[53]。当然，这不是说，我们要全盘否定理性化，而是说，我们没有让不同领域的理性处在一种平衡态之中。如果没有理性沟通行动，那么，经济系统和行政系统就会不断侵蚀生活世界，所以我们要扭转生活世界的殖民化，对生活世界进行去殖民化。只有理性沟通行动，才是生活世界理性化的正道[54]。

由此可见，哈贝马斯仍然遵循的是“水火不容”的范式。当货币和权力被引导进入生活世界里面，来主导生活世界里面人与人之间的沟通，那么，这种“生活世界的殖民化”，出现的一个结果就是“文化贫困”，各种各样的专家出来，形成小团体，日益和日常生活中的沟通行动独立，形成专业化局面。但是，这样一种理性化的困境还不足以解释生活世界的殖民化。哈贝马斯从马克思的劳动两重性里面汲取资源，来进行相应的论述。具体而言，在马克思那里，劳动是嵌入在我们的生活世界里面的；而从抽象的角度而言，劳动的背后，是整个的资本主义经济体系。因此，劳动力的商品化，把生活世界给抽象化了。这个“抽象化”就是系统整合（资本积累危机）和社会整合（阶级斗争）连接在一起，只出现了一个结果：生活世界服从于系统。就像哈贝马斯在《正当化危机》中说的，经济不能被看成是一个闭合的系统，它和行政系统是结合在一起，行政系统补充市场，执行那些市场没法执行的功能[55]。行政系统、经济系统，这两者都和生活世界有联系。说白了，生活世界本身就是由私人领域和公共空间组成。 在哈贝马斯看来，发达资本主义社会，阶级斗争已经被制度化了，职业角色被“正常化”了，由此“驯服”了劳动者，消费者角色被增强了；在行政领域，选举权普遍化，大众可以参与政治，因此，行政领域被“和平化”了。在经济领域，通过消费者来对异化的劳动者进行“正常化”；在行政领域，通过“顾客”（client）来对异化的政治参与进行制度化[56]。这两者都是通过经济领域产生的价值来运作，让经济和政治的异化不至于爆炸[57]。

但是，本文想要从“互联互通的生活”范式出发，来讨论规则是如何得以从生活世界当中生发出来。我们首先可以通过一个图形，来观察一下规则在生活世界当中的位置。在底下的这个图形中，我们可以看到，生活世界作为一个人与人交往、突出社会性的世界，其本身首先区分于个人的内心主观世界和自然世界。个人的内心主观世界，别人不可得、不可入，其中的所有感受，只有个体本人才能知晓。而对于自然世界，则是外在于人之外的自然环境的总和，这同样和一个主要由人际交往构成的社会世界有所区别[58]。我们所关注的规则，则主要是在生活世界里面展开的。因此，我们将注意力主要放置在图型中间的区域范围之内。

在这个范围之中，这里有政治、经济、文化这三个子系统，我们之所以将这几个系统单独挑选出来进行一番图型构造，并不是说，生活世界当中只有这么三个领域，毋宁说，生活世界当中，这几个领域和我们日常生活的勾连、联系、交流是最多的。同时，这样暗合我们前面所引用的费斯克的“社会关系四分法”当中的图型论，“权威排序”关系，对应的是政治领域；而“市场定价”关系，则对应的是经济领域。其他的两类关系，即“共同分享”、“平等交互”，则是主要发生在家庭、社交等圈子之内，并没有如行政、经济那样形成独立、鲜明的领域，但是是弥散、充斥在整个生活世界当中，所以在这个图型里面，就没有单独对这两类关系进行一个独立的描画。而“文化”这个领域，则主要是指我们经由历史、经验、书籍、制度等渠道而积累下来的、共同的文化知识传统和储备，这样的一个储备，构成了我们个体在意识发展过程中的“社会化脚本”（the script of socialisation）。这些文化传统和知识储备，共同构成了我们当下生活世界各种制度、规则、规范的文化、价值基底。

 

生活世界当中的规则建构和运行图

内心主观世界

文化

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       在这里，我们可以运用皮亚杰的理论，对转型中国治理中规则的发展进行一个大致的勾勒。首先，在转型中国这样一个生活世界当中，一般性的规则，无论是经济治理还是社会治理，其产生一定是首先源于人与人之间最基本的交换。这样的一个交换，可以是发生在个体与个体之间、家庭与家庭之间、部落与部落之间，或者宗族与宗族之间。在社会交往的过程之中，无论是何种亲密关系，都需要以互惠和交换作为其支撑和维系的基础。也正是因为这样的一种交换关系（exchange）的存在，所以我们的亲密关系才可以无缝地和经济活动对接在一起。那么，在这个交换的过程当中，规则的产生就源自我们这种天生、自然的相互交换。这种交换关系会对交换的行为本身设定一些制度性的安排、规范和制约，这些制约，就形成了最初的规则。

       在规则形成了之后，就必须要对规则进行推广，否则，这种规则仅仅只是某两个个体或者集体之间约定俗成的一种规范，而并不具有更大范围内的社会承认属性。因此，当这种两两之间进行的交换关系被扩大到第三方甚至是陌生人身上的时候，这个时候，就是一个规则的强制遵守过程。后来者，处于对个人私利的考量，只有先加入，才能在已有的交换关系里面获取一席之地。因此，在这个时候，和皮亚杰所提到的第二阶段“他律”阶段类似，规则也是以一种后来者遵从的形式出现。后来者必须对已有的规则表示尊重，如果不遵守，则已有的规则制定者，完全可以通过武力，来强制后来者去遵从规则。所以，这个推广阶段，多少带有一定的强制性。

       在第三个阶段，也就是参与性更多的阶段，这个时候，已有的规则没有办法适应社会新发展的需求，就必须对现有的规则进行一个升级换代。这个机制本身也是说明，规则的演进，一定是一个动态的过程，我们必须要从动力学（dynamics）的角度来把握规则在社会之中所发挥的角色，尤其是当我们面对转型中国在河阳一个具体问题的时候。这个中的原因很明了，转型中国在过去三十年间所体现出来的变化，无论是从政治、经济、文化、社会等各个方面来讲，都是巨大的。这其中不光是因为中国幅员辽阔、人口众多，更重要的因素，还在于我们从质的角度来看，这样的一个变化，和改革开放之前的中国，都存在一个本质的区别。因此，这种从质和量两个角度去理解的变化，一直是我们在解读转型中国治理规则的一个必要前提。也正是在这个意义上，我们必须要从动态的角度，来把握规则的整个演变过程。在这种情况下，就必须抛开先来后到的顺序，而让所有的参与者，都加入到对规则的讨论和制定过程之中来。在这个过程，参与者由于自己也参与了规则的修改和制定，所以，他们已经完成将规则本身都内化在了自己的价值体系之中，自动完成了从“他律”到“自律”的一个过渡。也正是通过这样一个动态的过程，规则得以在社会的发展过程中，以一种进阶的姿态，来完成自身对社会新发展的适应和规范。所以，这样的一种规则，是深入地嵌入在生活世界当中，从生活世界产生，在其中得以推广，并能够与时俱进，跟随社会生活的演变，而进行相应的变革、跟上生活世界变化的节奏和步伐。

 

第四部分    转型中国治理规则的一个个案分析

 

       在这个部分，我们将要以内蒙古永业集团为个案，来说明在转型中国治理过程中，规则是如何和我们的社会生活有紧密地互动，并且，规则的制定是如何在社会生活的层面得到了有力的支撑，由此产生出源源不断的动力，帮助其发展、演变下去。从背景上看，内蒙古永业集团（下称“永业”）是一家以新兴农业生物科技为主业的企业，集团的业务包括生物产业、健康产业、沙草产业、现代服务业等。依靠科研和创新，永业在2009年成功在美国纳斯达克上市，后来还得到了摩根士丹利亚洲私募股权的投资[59]。永业经过十几年的发展，成为农业生产领域中的一家国际企业，其背后的经历，和公司的治理有着密切的关系。

       中国自古以来就是一个农业大国，转型中国在城镇化、工业化、融入全球产业链的过程中，面临的一个严峻挑战，就是由于化肥和农药的滥用，造成土壤环境恶化和突出的食品安全问题。比如，中国的耕地面积占全球7%，但是使用的氮肥，却是全球的35%，在单位面积上，中国农业使用磷肥、钾肥的量，是世界平均水平的两倍多[60]。如此之多地使用化肥，造成了土壤的酸化和破坏[61]。这个土壤破坏的现状，成为永业科研创新的一个背景，其开发的“永业生命素”，是一种叶面肥，能提高肥料的利用率和肥效，旨在增加作物产量的同时，能促进农作物提前成熟、延长作物采摘的时间，并提高农作物的自然修复能力，促进受害土壤的恢复。这样的一款产品，在最初推向市场的时候，却遭遇到了整体市场环境“信任缺失”的困局。

“信任缺失”，是转型中国的一个突出问题，也是转型中国治理研究中的重中之重。按照卢曼的解释，在传统社会中，由于人与人之间紧密的社会互动和熟悉程度，信任不是一个很大的问题。换言之，在传统社会中，熟悉是人际信任的前提。“在人际交往中，这种熟悉中只有一部分要说出来，其余的则被预先设定为理解的基础，道德评价从善和正确的角度确保其为自明的。关于‘谁’在经验的问题， 关于意义建构的主体的问题，真诚的、熟悉的存在者本身没有追问的动机”[62]。这种熟悉，其实也不难理解，主要是通过在一个关系亲密的小团体内部大家共享的价值观、生活方式和经济生产方式等纽带联结在一起的紧密程度而成就的。

但是，转型的社会，则最大的特征，就是在于打破了传统社会的各种特征。转型中国在过去三十年间剧烈的变革，无一不是建立在对传统的打破和对新秩序的构建之上。转型中国治理要面临的一个问题，就是在一个复杂、开放、不确定、城市化的现代社会，还能够保持社会信任。在卢曼看来，社会复杂性提高的时候，信任的基础和机制，也相应随之改变。“当一种社会秩序变得更加复杂多变时，整体上讲， 它趋向于失去其理所当然的品性，及其众所周知的熟悉， 因为日常经验只能以片段的方式设想或回顾它。不过，正是社会秩序的这种复杂性创造出更大的需要：协作，从而也创造出对于决定未来的需要，这就是说，对于信任的需要， 这种需要现在越来越不迎合熟悉。在这些环境中， 熟悉和信任必须寻求一种新的相互加强的关系，这种关系已不再是建基于一个即刻经验到的、为传统保证的、邻近的世界上。对这种关系的保证不可能再是通过把陌生人、敌人以及不熟悉的人排除在某些界限之外来提供”[63]。

可以看到，上述两种不同的信任模式，一种是以强度高的个体之间的人际熟悉程度为基础的信任，而另外一种信任，则是在超越了个体之后、在社会层面上得以建制化的一种信任机制。前者可以称之为“人际信任”或者“个体化信任”，后者可以称之为“社会信任”或者“建制化信任”[64]。前者主要是以私人的关系为基础，也就是上述卢曼论述中的“熟悉”。这种“熟悉”，带有非常强烈的“人格化”特征，是以特殊个体之间、具体而微的关系为纽带来进行构建的，其特征是排他性、唯一性、个殊化，是一个“熟人社会”的典型。后者则主要是通过社会建制来完成的，这些建制包括国家层面的政治、法律、经济、文化、教育等一系列制度的设计和安排。通过法律法规，来保证非人格化的机构、制度、主体，具有相应的资质和可信度，是一种标准化、普遍化的信任产生机制，并不以个人的情感互动、具体信息的掌握为前提，而突出的是非人格化、制度化的社会特征[65]。

从“个人信任”过渡到“社会信任”这个过程中的坎坷崎岖，就是转型中国治理要面临的一个严峻挑战。一方面，传统的“个人信任”由于城市化、人口的大量迁徙而土崩瓦解；另一方面，社会制度建设方面还有待加强，并未达到一个和社会发展相匹配的高度，因此，产生了“信任真空”、“信任缺失”的问题。由于制度并不是一开始就能够以“先知先觉”的方式来制定，或者即便有了制度，也不一定能够在现实里面得到很好的实行，所以，“社会信任”所赖以生存的制度保障机制，就没有办法在现实中非常好地实现“他律”的功能，在这种情况下，大面积的“信任缺失”就产生了[66]。

具体到农业这个领域，转型中国治理过程中的信任缺失，主要表现为农业生产资料行业中的信任危机。这里面的信任乱象，主要包含有如下一些现象，“一些农资生产企业规模小、条件差、技术水平落后，无严格的技术标准和操作规程。在生产经营理念落后、道德水准沦丧的条件下，有的短斤少两，克扣消费者；有的故意把不合格产品推向市场；有的为了销售故意‘标新立异’，将复混肥改称为‘腐殖酸二铵’，造成名称上的混乱；有的将复混肥中的腐殖酸、氨基酸等微量元素也计算在总养分之中；有的故意将复混肥的总养分标高；有的产品在包装上不标注生产日、有效期限、中文汉字说明书；有的伪造、涂改产品经营单位名称、地址、有效期和有关质量标志；有的伪造批准文号和合格证；有的故意夸大使用效果、使用范围等；有的将还在试验和审查中的产品进行不实的宣传；有的混淆关键性概念、打擦边球、钻管理上的空子等”[67]。

意识到农资领域里面的“信任缺失”乱象，永业在进行营销的时候，就着重从构建信任入手。在永业的创始人吴子申看来，“在农业上实验、示范、推广，这三个环节每个完成就需要一年时间，这是农业的规律。我们推广生命素的方法也是如此，先从实验室到市场，从市场再转到工厂，工厂再到扩大了的市场。如此反复验证，差不多用了5年左右的时间。只有农户看到了实实在在的效果，才会对你的产品进行认可”[68]。永业先是通过在最终端免费建立样板田进行对照实验来说服农户，首选在江苏进行水稻试验、在新疆做棉花和辣椒的试验，结果是农作物的产量都有大幅度的提高。在此基础上，永业进行了样板市场的推广。2007年12月，永业派出了一支由22人组成的团队，在河北乐亭县展开了经销行动。他们先做深入的市场调查，在到达当地的第二天，就带着调查表进入农村，对每个重点村进行摸底，比如种植结构、农户情况、销售网点等，一一登记在案。同时，他们还联系了当地的种植能手，与之商谈，建立样板田。在建立之后，就开始在样板田里面开始操作，使用“生命素”，基本上一周之内就能见效。接下来，永业开发销售网点，销售人员会带着当地农资店的老板，前来参观样板田。如果这些老板有合作意向，那么，永业会与之签订独家授权经销，并对授权经销的网点，进行统一的门店装修[69]。

之后，永业把这种“厂商利益一体化”的模式，在乐亭的销售之后，在全国范围内进行推广。他们从销售服务渠道入手，构建一种基于信任的厂商关系。这里面主要是有几个实践做法。首先，永业推行“保姆式服务”。所谓“保姆式服务”，就是永业对合作伙伴采取了“承诺”的方式，打消客户的疑虑，接受永业的模式；打款进货后，立即着手“兑现承诺”。以此取信于经销商，使经销商与永业一起开拓市场，迅速建立起覆盖全国的销售网络，这被称之为大包大揽的“保姆式服务”。其次，永业于2009年下半年开始出台了“师傅带徒弟”的渠道建设方式。由永业的市场人员主导，然后逐步过渡到由管理平台牵头、市场人员指导和参与。部分优秀管理平台甚至开始招兵买马建立销售队伍。通过一年的努力，使大约20%的优秀管理平台初步具备了市场投入意识、营销意识和渠道管理的基本概念，部分管理平台增加了销售人员[70]。之后，永业还构建了一个更为紧密的厂商关系。在徐楠——永业的一位高管看来，“厂商关系在过去就是一种买卖关系，渠道意味着层层扒皮，因此厂商关系往往不能持久。永业的做法则截然不同。永业在全国各地派出一支庞大的销售队伍，这些销售人员被派往各个县级和乡镇合作伙伴，他们就相当于永业派驻在县级平台的经理人，这些经理人将永业的企业文化、经营理念和管理理念平移复制到各个县级合作平台，这些县级和乡镇合作伙伴，就相当于一个个‘小永业’。他们与永业有着共同的价值观和目标。‘县级管理平台’只出人力和物流，其余的广告宣传、营销推广全部由永业派驻的经理人带领着当地的营销队伍来完成。同时，永业公司通过奖励前置、绩效考核、假一罚十等手段，来加强对县级管理平台的控制”[71]。

这里有一段是一位经销商的采访：，

“我接触生命素是在2009年元旦前，当永业集团的区域经理来给我介绍生命素时，最初我是拒绝的，我觉得合作条件太高，所以当时没答应，当永业的区域经理再来跟我介绍的时候，我详细的听了他们的讲解，这才对永业生命素这个项目有了更深的认识，如果真像他们说的那样，打广告、做宣传、有人员跟我一块推广，销量应该不是问题。合作的当天，永业集团的区域经理就把我店面需要包装的地方及尺寸确定下来，过几天就把我的店面包装完了，包括门头、KT版、条幅、荣誉墙等，在推广方面，永业的人员在我农资店的周边也做了大量的工作，集市的时候给我做活动，到村里给老百姓发报纸、做讲座，还建立了大量的样板田，同时，在济阳电视台的广告上也给我的农资店做宣传。尤其是我周边做的小麦的样板田，效果非常好，在解药害、防病、抗倒伏到最后的增产效果，确实非常优秀。所以我开始大力推广生命素，高峰的时候一天能卖到几百瓶，还有，由于永业人员针对我农资店的宣传，我现在店里的客流量也增加了许多，农民到我店里来买生命素的同时，也带动了我其他产品的销量。仔细算一下，生命素的利润是相当可观的。4月份的时候，我又到北京参加了永业集团组织的培训会，说实话，我从来没见过这么高级的培训，对我的人生及做生意的态度启发很大。最后，我说一句话，永业出宣传、做促销、做培训，这些东西都到位了，市场根本不用担心，找准了厂家，做生意其实就这么简单”[72]。

从这个例子里面可以看到，永业在构建信任的过程里面，其首先是从样板田开始做起，是先让农户和当地的经销商看到这个叶面肥可以在不破坏土壤的情况下切实提高肥效和产量，这种“所看即所得”的模式，是沿用了传统社会中以个殊化体验为基础的“个人信任”中的“亲身体验”这一个机制。这样的一个机制，即是在最初的阶段里面，将治理中的规则扎根于日常生活里面的最基层。这种切身的体验，能够让老百姓以一种非常直观的方式，看到结果和成效，从而转化为信任。这是构建信任的第一步。

       其次，永业在布局经销渠道的过程里面，充分考虑到了当下信任缺失环境中厂商不确定、高风险、不互信的关系现实，因此，永业从自身的定位出发，将经销商的利益和企业自身的利益捆绑到一起，以“取信于市场”为目标，构建一个厂商的“利益共同体”。在这个阶段，永业承担了许多信任构建的成本，比如，他们要派出专业的人员，对这些经销渠道的老板和员工，进行不同层次的培训。而且，永业还要出资，对于签订了独家授权经销的店面，进行统一的店面装潢。这一系列的投资和行为，都是为了能够保证企业和经销商能够在市场上树立起基本的信任。所以，在这一个阶段，其实是一个非常强烈、由永业来主导的一个“他律”过程。在经销、推广的规则被制定出来之后，永业通过一系列的合约、独家授权、店面统一风格的装潢等机制措施，保证这些规则能够在渠道层面上得到遵守和执行。

       通过永业这个案例，虽然它是一个企业集团的行为，但是其中其实彰显了在经济治理、社会治理方面，转型中国可以在建构、推广、制定、实施规则等方面所进行的一些尝试。永业的这个案例，虽然表面上看，是针对目前的大面积社会信任缺失这一问题，但是，其背后的机理，却正是说明，在社会转型的过程中，如何在没有制度顶层设计的情况下，可以一步步地从社会生活实践当中提取、归纳、总结相应的规则出来，并且，最终还能够对这些规则进行推广。这些规则在更广范围内的适用之后，能够继续进一步地为国家治理部门所掌握，成为更加抽象的法律法规，来指导更大范围内的治理实践，从而在制度这个层面上实现政治治理、经济治理和社会治理的一个良性互动。

 

结语

 

本文从挑战新制度主义经济学的预设出发，讨论了转型中国治理中规则的形成机制。具体而言，规则脱胎于中国在转型过程中面临的一系列政治、经济、社会、文化等方面遭遇到的治理难题，这些挑战根植于当下的社会实践，和转型社会的复杂性紧密地勾连在一起。尽管永业集团的案例只是揭示了在针对“信任缺失”的情况下如何重构社会信任、建构社会信任规则的层次，但是，“一叶知秋”，从这个案例里面，我们可以看出，像中国这样一个有着巨大体量的国家而言，转型注定是一个长期的过程。这种长期性不仅体现在社会问题出现的密度、强度和复杂程度，同时，还在于我们没有任何现有的理论、经验可以生搬硬套到中国身上。我们只能从中国具体的情况、现实、境遇出发，深入分析中国这个“生活世界”当中的种种具体特征，并在这个框架之下，来讨论规则的形成、发展和变化。同时，转型中国的治理经验，其实也不局限于中国，而对其他的发展中国家也具有典型的借鉴意义。其实，在现代的社会中，由于生活世界和各个社会的子系统之间的分野越来越大，我们倾向于认为，规则是我们事先约定，然后加在社会头上的。然后这些制度又给我们的社会行动提供了一个规范性的框架，规定了我们可以做什么、不可以做什么的行动方案集合，供我们进行选择。但是，我们可能会忘记，其实，规则本身就是脱胎于我们的生活世界。在我们对抽象的规则表达出痴迷和迷恋的同时，我们或许看不到，这些抽象的规则，本身就需要在具体的生活世界当中，才能获得足够的生命力和意义。脱离了生活世界，这些规则就变成了镜中花、水中月，也就失去了它们赖以生存的社会土壤。本文正是希望从这个意义上，来对“中国故事”提供一个和新制度主义经济学不一样的现象学解读。这或许也能帮助我们挑战席卷全球的新自由主义，对开发更多的地方经验、发展道路有所启发。