奥特弗利德·赫费：迈向政治全球化：西方还是世界的意义？
奥特弗利德·赫费：迈向政治全球化：西方还是世界的意义？
高靖生译
1．一个后果严重的选择？
自2001年9月11日的恐怖主义袭击以来，全人类都明白了一个（有心人早已熟知的）事实：全球化远非一个单纯的经济事件。亦不止是环境破坏、有组织犯罪、毒品和武器走私、人口贩卖，甚至于恐怖主义及尊重国家领土主权。仅仅那些关注着东西方冲突及可能爆发的核战争的人们能比较全面地注意到这样一种广泛的趋势：全球化的权力格局正在形成。
幸而众多的权力关系为更为多样的协作关系所补充。长久以来，甚至于远在现代经济与金融市场全球化影响形成之前，哲学、经济、医药、技术，还有教育、音乐、戏剧和文学，从其本源意义上都有宗教的性质，加之它们对全世界的广泛影响，故被称为“世界宗教”。它通过数量巨大逃亡者和流浪者而首先席卷了世界的每一个角落：饥饿和贫穷，国内战争和或政治、或文化、或宗教的压迫。全球化在三个维度内进行：全球权力关系、全球协作关系和广大的受苦受难者所组成的关系。在这三个维度内皆有更为广泛的行动之必要性。由于其影响的范围非常广泛，便使得迄今为止占优势地位的政体——常以某种具有争议性的弦外之音称为“民族国家”的单一政体——具有了某种局限性。
由于第二个维度，即广泛的协作，涉及范围远甚于经济和金融市场，它就将自身建构成了一个全球共有的文明框架，当然，其中没有标准化的共同生活方式，没有世界性的均质的文明形式。时代发展首先从一个被称为“西方”的广大地区开始。所以我们不禁要问是否有了文明霸权；欧洲的、特别是美国的殖民正以极其强硬的步骤进行。其中虽然没有动用武器，但是其气势是如此暴烈，以致于除其自身外没有一种文化可以逃脱它所设列的禁令及为此禁令所设立的对权力预备状态的狂热信仰。
一种对于时代的合乎实际的“诊断”认为现在的情况已非常严重了。文明霸权首先伤害的便是其它文化的自尊。这种伤害，甚至所加诸的屈辱还不是仅有的最高的非理性。因为它在文化自卫的名义下促成权力预备机制及其甚至某种程度道德法的产生。它们几乎不能与西方的基本观念——正义——达成一致。这关涉到一系列经济、社会、文化和政治冲突。现在，一个无可争议的最小值对抗着强权禁令，积极地表述为对权利平等的诉求。由于此诉求是广泛有效的，所以它包含了不同文化的广泛权利平等。
因而便得问：是否现今所呈现出来的全球文明框架天然就是西方式的？此外，其它文化与宗教必定会察觉两种如此强大的宗教（犹太教与基督教）所充溢的威胁甚至压迫的特性吗？其选择实际上可称为：西化的规约或反西方规约？或者在西方地域概念之后同时以超地域观念甚至更为广泛的价值观呈现自身于正义观念里？
我从政治伦理学和其标准的提问方式来探讨此问题：“人类共同的何种形式是正当的？”伦理学本身自然并不满足于此。如缺少对切身经验的省察只能停留于一个贬义“乌托邦”概念中：设计一个纯粹的无何有之乡。
2．亨廷顿批判
塞缪尔·亨廷顿的影响广泛的时代“诊断”（1993，1996）是：全球性的文明冲突之威胁。战争，旧时发生于侯国之间，后来发生于民族国家之间，再后来发生于意识形态之间，将来会主要发于社会形态和文化范围意义上的文明之间。亨廷顿历数了七种或八种文明形态：西方文化、伊斯兰文化、中国的儒家文化、日本文化、印度文化、正统斯拉夫文化、拉丁美洲文化以及也许存在的非洲文明。现今有五种对于亨廷顿理论的考察，人们在其中思考为什么亨廷顿的理论得到如此广泛的认可：
第一种考察认为他对文明范围的列举要做出修正：作为动乱策源地的非洲一点也不均质如独立的文明形态。在日本，同时存在着在欧洲视界内完全异质的两种宗教：神道教和佛教，它们相互作用，有时甚至同时体现在同一个体身上；另外，人们身上还有着许多西方因素，包括基督教的。在东（中）欧相当一部分人并不崇奉正统基督教和斯拉夫主义。更有各种各样的斯拉夫人内部争端，甚而至于前南斯拉夫的致命冲突。甚至拉丁美洲觉得有着过于强烈的西班牙或葡萄牙或基督教气氛，特别是与天主教联系紧密，如同其想脱离西方一般。文明间的界限及所谓的冲突，其事态并不如亨廷顿所说的那么清晰。
第二种考察指出呈现为沿着宗教或文化的断裂线进行广泛的结盟的缺失。人们往往置更为重要的共同性于不顾而着力于一种“细微区分式的自恋”的地方化和条块化。伊斯兰内部，例如在逊尼派与什叶派之间，“正统”派与“开明”的穆斯林之间存在着竞争，在世俗国家如土耳其，它也感到受到欧洲的强大影响如同其与阿拉伯世界的稳固联系一般。
第三考察指出西方思想是以及包容性不仅能容纳基督教、犹太教，同样能涵容穆斯林、印度教和佛教，甚至不信教的自由。
第四种考察指出跨文化特征将不同的文化癖好区分开来。长期以来，人们认为莫斯科、开罗、北京和雅加达比柏林、法兰克福、巴黎和纽约作为古老的独立的文化范围的农业文明显得更年轻。而且在伊斯兰世界亦很早就在城市的生活方式与农村的家族统治之间存在着冲突。基于以上理由，今天能把城乡之间、贫富之间、良好教养与蒙昧之间的尖锐界限作为一种文化与宗教的界限。
第五种考察是与亨廷顿的看法相对的观点。因为在只有一种宗教传播之处，它的共同特性尚未能完全扩散至一独立文明框架的每一处。它的边缘地带就会较少宗教色彩。而在基督教、伊斯兰、或印度教核心地区就不会有这种特征。与此相反，足够多的这种情况下是全球文明框架的无战斗的胜利进军：置神圣的信仰于不顾，经济学、医学、自然科学、技术、哲学、人文科学，及教育培养制度，当然，首先是基本的法的约束，通过这个“多元宗教的可融和性”实现了征服而且并无宗教的屈辱感。
3．西方外根源
人们亦切不可忘记“西方文明”的西方外根源。希腊文明中铭刻着东方文明如埃及、巴比伦、海地特和腓尼基的影响印迹。希腊文化的主要部分如自然科学、医学、哲学、经济、技术、地理学以及人口学以拉丁文进入中世纪不是传入罗马而是进入伊斯兰—阿拉伯文化范围。这使得叙利亚基督徒承受了这份希腊遗产，并在造物主的理念之下通过“进口”一些要素如印度数学（如无理数）继续发展并丰富了它。可见长久以来人类便已开始进行文化交流。
对于伊斯兰文化来说，最好的莫过于不断忆起它们中世纪的全盛时期——它们的黄金时代，并且出自这种忆起不断地刷新其创生性的开放态势。因为在其黄金时代就已呈现出开明的潜势，今天在解释伊斯兰神圣经典时特别需要这种开放态势。那些基督徒和犹太教徒有可能去学习的东西，伊斯兰必须不让其那么全然老化：一种理性的阐释，从语义学的、文学批评的、哲学思辨的角度展开自身，而且借它们之助人们能把真正的宗教特别是其精神性的内核从受时间累积影响的因素区分开来。2001年全德穆斯林中央委员会主席那迪恩·艾利阿斯强调指出，伊斯兰不是只有唯一解释的死气沉沉的整体，相反，其中有着多样化的法学流派和思维方式。同时，高级神学家、来自马赛的伊斯兰大法典说明官苏哈布·本卡，出自其穆斯林立场，于2001年要求人们放弃对伊斯兰的“原教旨”解释。
4．规范的现代化
系统说来，比文化交流更为重要的是这样一种情况：从广泛的文明框架来说其地域来源并非严格意义上的西方。“现代”在西方的形成并非偶然事件，而取决于一系列的文化-时代的特定原因。“近代”、“现代”扮演着具有特殊意义的角色。借助那些意义模糊的现象，现代化给人以能在产生与发生作用以及“具有时代意义的”与“规范的”概念之间得到区分的印象。具有时代意义的观念是欧美近代的特性。距广泛的文明框架获得普遍承认仍很遥远，就像（在规范的概念上来说）普遍人性一样，就此而言它协助了普遍利益并且部分地实现其要素和部分地允许其完全展开。
仅仅在规范性一面切合实际的地方，现代化中的所有文化和个体能重新寻获自身。在许多地方这种可能性已成为现实。广泛的文明框架常以这种策略得到传播：“走走看看”。它不通过施加强制力，而通过其吸引力使人信服。当然，在没有规范意义上的“纯粹现代性”发生作用的地方，也存在着危险与威胁。我们常所接触的不是纯形式的科学、经济学、民主，而是这些东西的混合体。那些普遍适用的要素通过被“教坏的”个人利益、通过被扭曲所谓个别行为典范，通过某种语言-文化空间，通过“国家的”人口经济学，也许甚至于仅仅成为一些计划或企图。政治伦理学所需要的是一些与时兴的利益相反的策略。因为广泛的合理的扩张亦即全球化的正当性，仅仅只是一种纯形式：前导欧洲的和反欧洲化，西方的和反西化。
为了现代化不致成为敏感的殖民化，欧美的近代必须从单独的欧美和单独的近代因素解除出来。它必须脱离这种单独化甚至应当朝着普遍化上升。唯因欧美近代得益于普遍的人类理性，一种普遍的人类利益和希望方能成为现实，其它文化和时代较少能实现这一点。一种文明框架的产生，虽然在其根源上是西方的和近代的，但就事实本身而言却属于规范意义上的现代。当然，它得使非西方文化下的人们免去了受辱之感，没有这种感觉他们就能自如地认可现代化，因为它允许人类得以展开其潜在的禀赋与可能性，并且通过这种方式使人类得以走近其自身。
“规范现代化”观念在行使过程中没有一张遮羞布来隐藏欧美中心主义。例如在“现代”科学中就是如此。一方面人文社会科学运用语言和文化研究所有地区和时代，另一方面，包括医学和技术在内的自然科学又服务于人类所普遍具有的求知欲。除此以外，科学还使人类获得了他们一直在追寻的能力，这种能力使人们取得了出人意料的成就：解除物质的贫乏、消除疾病的阴影、尽力减轻劳动的强度。在实践的层面，这些成就迎合了宗教教义，后者追求仁慈与博爱，正是在这一点上，不同的宗教信仰在教义上的分歧被消除了，它们联合起来了。中世纪基督教的统治者们能毫无问题地得到伊斯兰人和犹太人医生的帮助，今天的伊斯兰统治者们也可以毫无阻碍地让欧洲医生和其它少数国家医生涌入或者去那些地方邀请他们。规范意义上的现代文明并非仅以多元宗教的和平共处见长。它亦树立起一种互相帮助的潜在态势，此态势致力于“多元宗教的约束力”。
另一个因素同样服务于这种多元宗教的和平共处甚至于多元文化的约束力：这就是经济理性。劳动力和资源的有效交流，使劳动强度不断减小，而且，同样的投入能得到更大的产出或者同样的产出却只需要较小的投入。另外，人类的大部分得以从饥饿与贫穷的苦难中和被迫进行的流亡中解脱出来。经济的高效益要求人们今后得善待自然资源——当然，这是在遵守生态命令的前提下。这种认可是通过所谓主导要求，即正义，得以规定的，也就是通过相向于未来人类的正义来反映的。与这种广泛正义同时要求是现代仍及以前的人类一点也不知道富裕概念并且第三和第四世界处于开放状态。
规范现代化的第三个因素是法，也就是刑事裁判权。因为尽管它在精确度上有很大区分，但在实质上它是保护普遍人类所具有的财产权。到处都存在着可予惩罚的对于身体和生命的伤害，包括对于性别完整的破坏，对于财产和婚姻（“好名声”）的侵犯，此外还有纵火和大小、重量以及证件的伪造。而且，由于刑事裁判权给予守法者以最为明显的限制，从而这里呈现出的自由化亦为规范现代化所包含。一个共同体无论如何得保护其特性——在普遍人类财产权出现之处，刑事裁判权就得发挥作用。（参见：赫费．1996）
5．对于政治法学的六点评论
从其诞生始政治伦理学就将自身理解为着重意义上的实践哲学和政治哲学。同样，对于普遍人类财产权观念的思考也在于实践-哲学的相互关联中。为此之故便有了对于政治法学的六点主要评论和一些次要的评论：
第一，应无宗教将法权据为己有，这种宗教传道于人，对退出宗教组织的门徒施以俗世刑罚甚至死刑。与此相反的是文化间相互尊重的金科玉律（“己所不欲，勿施于人”）和正义的一个无可争议的要素，免除强权命令以及“不同等对待”。
第二个评论可能是有争议的：伊斯兰教（“沙里阿”）和正统犹太教都认为法乃宗教之一部分。宗教的法学家是神圣法律研究者：宗教法的专家和宣讲者、解释者。所以其自身看来与平和世俗化有着障碍，虽然后者服从彻底的宗教原则：凯撒的物当归凯撒，神的物当归神。（《马太福音》22，21）表达于德语说是：让世俗社会处理世俗的事，而将本然具有宗教性特别是精神性的事务归之于基督教会、穆斯林和犹太教会。
“世俗化”有两种：其一为宗教领域的有限延展。（在此有一轻率之问：为什么符合实际情况的冲突不（仅仅）是作为一个兽医学和动物保护的问题而是宗教问题出现？在源始处宗教规则应当是能满足二者的：人类保健和动物保护。但是，在二者得到最佳世俗处理之处，宗教应将其注意力集中于它的最本质的事物上。）其二为市民身份的解除：皈依何种宗教或教派，或者是宁愿处于无信仰状态。
以下是通过对当代伊斯兰具有现实意义的省察发现的三个附带评论：（1）如其教义之最高原则所言：“真主之外再无它神。”伊斯兰教是纯粹神学一元论；因为“真主”在阿拉伯世界指的就是“上帝”。从伊斯兰教的视角，犹太教和基督教虽然有某种程度的歪曲，但是值得钦佩地接近了未被歪曲的一元神论。所以在其创教之初就持着对此二“兄弟宗教”的特别重视并且尽可能地使自身避免挑衅的伊斯兰化，这大大有利于一元神论克服多神崇拜。在此辅助性的宗教学说能够指出，基督教的三位一体学说、也许同样犹太教的种族关联并不对一元神论产生消极影响。
（2）每一种伊斯兰的宗教正身，社会和政体，均与“凯撒的物当归凯撒，神的物当归神”的原则存在着沟通障碍，这可能有两个原因。它们可能受到基督教拜占廷帝国模式或者古代东方的、多元神论社会的影响，后者实行的国家专制不可避免地进入了宗教中。在这两种情况下，所谓正身，具有一个伊斯兰教的外部典范的宗教实体，并且由于这一外来风格使得其本身不会有实质内容的损失。这一选择的可能性并非不切实际的乌托邦构想，穆斯塔夫·凯麦尔·帕斯哈（土耳其之父）领导下通过政教分离所进行的土耳其现代化已经向我们展示了这一点。
（3）由于自由国度尊重男性和女性的平等权利，它就不会在民众面前闭上双眼，譬如面对在伊斯兰国度里出现的特别是前定婚姻中存在的对于年轻妇女的压迫问题。
第三个主要评论在于这样的需要，长期的压抑导致了伊斯兰话语，且不是温和的宗教--文化话语而是强硬的政治话语。例如，“全德穆斯林中心委员会”于2002年初通过了《伊斯兰宪章》，它约束全德的穆斯林使之遵守宪法和各项法律。（鲍恩/斯考特尼克，2002）这个宪章很受欢迎，以致于它必得承受追问，自由知识分子宁愿承受压抑吗：为什么这个声明来如此之迟并且刚好是在9·11恐怖主义的公开打击下出现的？说远一点：为何人类要如此庄严地述说一些不言自明的东西。难道全德的穆斯林此前并未受德国宪法和法律的约束吗？甚而至于：“穆斯林中心委员会”竟处在德国法律和宪法制定者的高位吗，为何它面对穆斯林竟具有一种倾向于类似凯尔森斯式基本规范的权威？众所周知，凯尔森斯式的基本规范要求对于历史的性的宪法制定者的服从（参见：凯尔森，1960，202页）。而现今德国的穆斯林首先朝向的是宪法之外他们自己对于法律的理解，并且非德国而是穆斯林式立法的方式来受根本大法的约束的吗？另外说一句：何处是“中心委员会”不能体现穆斯林价值之处（因为它根本就不能代表所有的穆斯林）？最后，从穆斯林的神圣法学家的观点看来，如同所描述的这种法律状态，为什么人们要允许当事者进入国度并让其有大规模的家庭扩展机会，而在宪法上并不作任何约束的要求？（科隆的哈里发王国的公民解释了这样一条法令：你是穆斯林，就不能是民主主义者；你是民主主义者，就不能是穆斯林。）而且对于德国来说紧接着还有此一不具代表性的问题：为什么缺少德国政治（包括研究人员和传播媒介），为什么德国缺少商谈环境，为什么我们缺少这样一种勇气：自觉地着手研究一些棘手的问题而不是等待外界的助力？
《伊斯兰的人权一般解释》，二十年前（1981）即由“欧洲伊斯兰委员会”通过，它使人思考：从《古兰经》的教义、先知穆罕默德的传统以及哈里发一世的所作所为的一切证据，确认《解释》为一系列的人权声明。从传统看，它并不反对男女的不平等；它不充分的承认宗教自由和反对体刑；而且它并不坚决要求可诉求的承诺。总之，经文作者（一群伊斯兰教的思想家）丝毫也不享有法律上和政治上的特权。《解释》也首先要受到党派利益的限制。在充满着宗教限制对于它的过高要求之处——伊斯兰国度本身——它也不可能得到通过。这使其应合着《古兰经》教义，第二章，257节：“信仰之处无强迫”，但在第九章，5节又说道：“昔时的神圣岁月，人们弃绝偶像崇拜，在其出现之处，你应当在每个地方潜伏下来并使他们遭受着围困”。
第四个主要评论是：循此道者即知，在此世界是法律而非强权统治应当非选择性地发生。它不应当像那些联邦政体一样——在那里各州的利益受到危害——霸权的出现和由于占优势地位的力量的作用使得普遍法律的实质性进步受阻：这乃是对于反对人性的罪行所给予的世界报应。而且反对国际恐怖主义的斗争必须践行法的最小前提：实现无党派性。如果这个说法是符合实际的：大多数的自杀式恐怖主义分子是萨达姆分子并从他们的祖国，亦即阿拉伯的酋长国获得资金以进行活动，那么这些富产石油的共同体就不应当对全球正义视而不见。（从无党派性角度而言，如果人们献媚于一种反动独裁政权如萨达姆-阿拉伯，能表明伊拉克的人民受着战争和国际制裁的威胁吗？应当承认：这只有当伊拉克似乎正在发展大规模杀伤性武器或从萨达姆-阿拉伯获取大量的资金以建立一个强大的伊斯兰权力预备群体。）
第五个评论是：本·拉丹和阿富汗事件指出重要的理由，以此来针对关于志在打击恐怖主义的“战争”的说辞。因为根据国际法的规定，战争作为国与国之间一个（非比寻常的）权力状况之标志，恐怖主义者应当成为国际法的主体，并同时让度与“权利的损伤体”。更好的选择是绝不妥协地谴责这种明显的罪行。就这点而言，并未发生战争，有的只是对恐怖主义分子的追捕和对阿尔库达的分割。（而且此一目标的完成过半之前，绝无第二次“战争”（出于明智的建议））
第六个评论是：对恐怖主义的长期斗争需要有广泛深入的政治策略。此策略首先得对产生恐怖主义的基础做出正确的解释，在此基础上处于权力预备状态的原教旨主义发展兴旺。此策略也得将视角伸入那些所谓的“疲软之国”、那些弱小的国家，首先就指的非洲那些民智未开的贫困地区，这些地方是极权主义最易于滋生的地域，也是恐怖主义组织败退时最为理想的驻扎地。甚至人们不能否认存在于利益和人权政治之间的这种对立，这最为明显地表现在美国对待以色列和批评其它国家所使用的双重标准上。
反过来有轻率一问：对于9·11恐怖主义袭击谁应受抨击？事实上是“西方”：如此广泛、如此笼统？一次针对“法治和自由”的攻击其矛头直指自由塑像。早前世贸中心和五角大楼象征着军事和经济优势，表明了第一强国之优势。无论如何印度女作家阿鲁德哈迪·罗伊于2001年提出了一个问题，虽然有点夸张但绝不能视之为错误：“那股导致恐怖主义袭击的黑色狂热，为什么不能被用来为自由和民主做点实事呢？为何美国政府却支持了这么一些反面的东西如军事恐怖主义、反革命、军人独裁、宗教上的假仁假义和难以想象的种族大屠杀（在美国本土以外）呢？”
6．一个小结
鉴于前面的思考，我们可以从三个方面进行小结：第一，现代文明挣脱了我们常说的“市场或民主”的二难选择。最为简单的例证就是：经济全球化本身首先就得为政治的、许多地方甚至是民主的协议（布雷登·沃德，关贸总协定……）支撑并开辟道路。另一个非经济因素是世界性的电子网络，它有着双重的民主化功用。它触及到世界各地、所有的人和社群，同样也触及到所有企业和国家。反正它破坏了专制对于艺术作品和文章的审查制度，由此产生了民主化的压力。（此外在中国，一些年来一直允许自由主义政治哲学著作的翻译和出版）另外它对于广泛的民主，对于公共社会都是有贡献的，还有生态方面的收益：人们在网上而不是在汽车上旅行这就节省了能量并减少了环境污染。此外还增强了人们对于自身权利的确信，至少停留于身体和生命之无危险状态。
首先，循单一国家朝着世界社会（组织）转变之路的近代政治成就会丢失掉它们的立宪民主。而且暴力统治的权力国家应当将法与人权结合起来，且私人司法机构应为公共授权的、“公开”的法院所替代。我们的时代是所谓经济时代，同样也是国际法和国际协议和国际组织所构成的网络的时代。通过非政府组织的形式开始了一个广泛的市民社会的进程。
综合这种种不同要素，通过三种经典的强权现已呈现出一种“平和的世界共和国”：即（a）无数的自由协约，还有某种方式的微妙的立法，（b）在一些领域内实行一般的国际审查制度或通过层次分明的国际制裁系统来达到这种审查（“平和的行政权”）(c)由国际法庭和仲裁机构来处理无数的争端。
第二，自由国家亦给予公民及社会子系统以自由：科学、文化当然还有经济的自由。因为它清楚，作为辅助性的、服务市民的正当性以及由竞争所强烈刺激起的一种创生性力量、冒险和努力，不仅仅经济，而且使科学、技术、音乐、文学和艺术一同繁荣起来。自由的、不仅是经济的国际市场当然构成一个适当的操控形式，因为它在选取经济时，国民经济要承受一个我们称之为框架条件的东西。政治必须考虑到：实际上是自由市场制定了竞赛规则。所以应当有效地打击国际经济犯罪，此外一个辅助用的国际卡特尔法包括国际卡特尔行政机关和国际卡特尔法庭亦应当建立，使其作为全球经济监督的补充，毒品、黑手党和恐怖主义的黑金应被清洗，甚至还得认可社会和生态的最低标准。而且这个国际经济制度框架是为了扩大对发展中国家的援助政策；此政策的原则意即“贸易援助”：通过知识、技术和资本，亦包括帮助消除腐败和管理混乱、经营不善，最终通过消除贸易障碍，使发展中国家能够成为国际贸易的强劲参与者。（关于这种思想的前期思考请参见：赫费，2002a）
第三，因为被称作“西方的”文明框架在宗教上是中立的，更因为它在地域来源上有相对性而且首先因为现代化具有一个规范的品格，出于这三个理由，对于它的明确解释就不是西方和非西方的对立。基督教和伊斯兰教根本不存在角逐，甚至连宗教使文化所负载的亦不是世俗化社会与非世俗化社会之分。而这些文化的第二位冲突可能存在于宗教和其它文化成分中，它们进入广泛的文明框架内并相互作用。而广泛的、明显的冲突发生于社群和全社会之间，它们正经历着规范的现代化且不愿接受这个事实。
7．法之特性
广泛的文明框架不是具体的文明形态。因为形形色色的特性，如语言、历史、传统和道德涵纳其中，政治伦理学为这些法之特色辩护。通过这些东西广泛的文明框架在原则上无阻碍地得到不断更新。对于宗教和其它因素的冷淡使得这种差异成为可能：包括道德、语言和宗教（包括宗教的衰落），包括实证法和政治文化在内的多样化。因为广泛的文明仅一框架而已，社会文化的种种区分通过它得以保留，人们可以坚持说，文化帝国主义如未消除，它总会把自己作为独特典范而加诸于所有异种文化之上。在西方知识分子中可能存在的欧洲中心主义也必须得到激烈的批判。不是从某种具体的外观，而是从其原则而言广泛的文明框架是灵活的和兼容的。所以可以说，朝着广泛理性前进的启蒙运动包含了自我批判的意义，包括对人类理智、广泛文明框架的畸形现象的反操控。只有当西方不再以贪权的霸主自居而是最多（暂时地）作为发展的代言人，这种发展才使人类的潜在势能才会导向有利于普遍人类的利益和能力的全盛时期。
8．跨文化共存中的公民道德
近代法和国家哲学将注意力集中于制度和法律。文化的有效共生和跨文化的成功共存还需要一种古典哲学价值：道德，说明确一点就是公民道德。有创见者会自问究竟在此是指西方的还是世界的公民道德。
纯粹制度型的国家理论批判绝不为一种相反的对立立场辩护，如反自由主义和反普遍化的共产主义。它相应于制度的辩护价值，不是进入普遍的原则，而是对其是否满足具体的生命和共生抱有怀疑。它的设想之内容是：没有个人的道德标准，自私自利地竟逐个人利益是无法“推动国家”的。个人的需要不能践踏制度的地位；它只能作为制度的有益的或必不可少的补充。
纯粹的制度型国家理论信赖简单的分工：精英们负责理性制度的建立，以便非理性的市民阶层及其利益和激情能有所跟从。一种“同等道德理论”会提出这样一个问题：是“理性制度”首先完成，然后使生命得到实现并不断使这种实现的生命得到更新吗？答案是强调道德：当然不是说它的丰裕，既非从内容上说的道德总体，亦不是从规范意义上讲的道德的最高层次——道德心。由于这种双重限制，公民道德就不会把社会共同体与善的生活的个别概念和公民的自我完善联系起来。
让我们从一个基本的公民道德——法律意识——开始讨论。它的要求不甚于对适用的法律约束力的认可。国际法作为更广泛的层面上适用的法律概念，虽然不如国内法那样紧密。《联合国宪章》和1996年的两个人权协议至少还包含着人权的意义。跨文化共存的第一个公民道德，第一个“跨文化的公民道德”，无论如何得是自由的和符合习俗的，甚至成为对于法和法律财富的认可的个性标志。它是一广泛的、坚决的跨文化的法之坚实性。
首先，西方社会通过显露出来的广泛而严格的层面，通过信仰和宗教的多样化，通过生活格调和价值等的多样化，从而勾画自身为一社会凝结体。这种多维的多元论不仅仅是源自实践的标志，而具有有目共睹的意义。它能证明人类具有更大的、更美好的前景，能作为个体的和同质的群体存在。与此同时，它不能把把自己交给相对主义，坚执地认为任何一种生活形式都有相同的机会能够达到人道的自我实现。人们一点也没必要像德里达（1967/1975，193）或查尔斯·泰勒一样给予每一种生活形式以同等的高度评价。尤其是文化，那些或从内部或从外部表现出好斗的样式，从不认为人们理应得到相同的权利。出于人类的共识，法不能强迫能自我负责的人和达到法定年龄的公民采取某种生活形式。多元论将最为多样化的人类自由置入其生活形式当中，并将这些自由在可以允许的情况下与正义性结合起来。
西方世界对多元共存的接受相当缓慢。它不能使自身免受倒退的侵害，它也意识到自己面对着许多激化的问题，这些问题是在“文化多元性”的标题下得到讨论的。从倒退的反作用中它也原则上接受了这样一个教训：正常运转的法治国家发觉法加之于自由的所有剧烈伤害实事求是地讲也是对于法本身的违犯。
多元主义作为自由和正义的不死灵药是公民道德必不可少的一个部分。对于多元主义而言：其一种形式体现在基督教堂里，其二种形式体现在犹太会教堂里，其三种形式体现在清真寺里，其四种形式体现在电影院或足球场上，必不可少的公民道德至少在西方是不需要那种做作的共存能力的。人权摆出了一个框架，公民道德和生命共同实现的框架是一种朴素形式的宽容，它的任其自然的特性表明：这是一种被动的宽容。
在其历史的开端之处一定有着实用的理由，既有集体的又有个人的利益：宗教的国内战争所造成的死亡人数是巨大的；在接纳胡格诺派教徒的穷地区，商业和手工艺重新发展起来了，造成了一地的富裕；而且像美国这样的由宗教上的少数派所建基和逗留的国度，其基本的目的就是为了给宗教的少数派提供一个家园以使其保持绝对的真诚。同样出于人类在需要、利益和天赋上的区分，无人能免于疏忽、武断和错误，因而一种文明共同交往的条件就也包含了被动的宽容。
关于“宽容”，歌德写道：“其实只应有一种转瞬即逝的观念：它导致尊重。忍受即侮辱。”（《原则和反省》，249，参见1772）歌德所过于追求的自身权利当然同样可以称为“宽容”。它意指高品位的、积极的和创生性的形式，它仅仅是听别人自便，不横加阻挠。它把这当自由乐章接受下来：人的生存权、人的自由和人的发展欲望。它假设以为前提的东西在某些地方已然遗失：标明个体特色的生活方式和生活信念。能动的宽容并非意在遮羞布，在其下隐藏着道德上的冷漠和心智上的软弱无力。它不是指的“无立场”，而是指一种“真正的宽容”，它具有保持个体独特能力和尊重他人同等价值的双重优势。每个人都有内在自由。它不再着眼于使用暴力所得的归附和对反对者的制服这样的生命，更强调在相似能力和互相谅解基础上的共同性。它亦守护着一种（不仅仅是思想上的）对于它人的好奇心，并将之扩展而为对它种特性、观念和生活方式进行体验的准备状态。真正的宽容并非目的本身，它在其正当性基础受损时结束，这个基础是：人的可感受的自由和人的尊严。
当自由社会本身反对非自由群体时常常显得宽容——权力不允许它。“开明的宽容”指的是这样保留条件下的宽容：不存在权力预备状态的布控。
有些社群缺少宽容，因为它们没有严格意义上的“自我”观念。人们不能仅仅满足于表现其道德上的愤怒，还要消除缺少自我价值观念的原因。对于伊斯兰来说这来自殖民化劫难的经验，这个殖民化自然不是通过笼统的“西方”达成的，而应首先归因于这样一些地域概念：法兰西、大不列颠，还有比利时和荷兰。除此之外还有两个深层的使自我价值观念缺失的因素。对此伊斯兰不能仅指责外来因素：其一因为它“受难”于这样的情况：它的军事-政治行动在地中海地区和东南欧受阻，甚至在西班牙的征服行动也受到遏制。其二因为“西方”发展出经济的、科学的和文化的创生性，作为对含有仇恨比含有自我创生性更多的一些伊斯兰群体的反应。数目众多的伊斯兰学校宣讲《古兰经》教义甚至毫无约束地渲染仇恨。人们仅仅能希望的东西恰如《国际政治》编辑阿密尔·塔尔里夸大所言：“这些满怀仇恨的伊斯兰后裔约12，000，000人将填满超过4000所的伊斯兰学校。从印度尼西亚至巴基斯坦至伊朗直至马尔它。”
与此相对照是两种被要求的情况。首先伊斯兰国家必须在西方的氛围下民主化。此外民主化了的伊斯兰国家要施加民主压力于非西化的伊斯兰国家。因为有关的态度首先是一种文化方面的需求：宽容、可容纳状态、相互的尊重，特别是绝不妥协地放弃仇恨和暴力。
参考文献：
鲍恩，K．-H．/斯考特尼克，2002：《穆斯林中心委员会拥护德国宪法》，载《法兰克福评论》，2月21日．
本卡，S．2001：《伊斯兰的恐惧是有理由的》载《法兰克福周刊》，12月16日，第10页．
德里达，J，1975：《论文字学》，美茵法兰克福;巴黎，1967．
艾利阿斯，N．2001：《伊斯兰：没有暴行，只有宗教竞逐》，载《争鸣》第31辑，第6，5-6册．
歌德，J．W．1993：《谈话录》．《规则与反省》，为《全集》第13卷，美茵法兰克福．
赫费，O．1992：《一种超越的交换：朝向人权的人类学》，载《哲学年鉴》99卷，1-28页．
-1996：《存在跨文化的刑事裁判权吗?》
-2001：《“慷慨的民众”：康德宏观政治的法与和平理论研究》，美茵法兰克福．
-2002：《全球化时代的民主》，慕尼黑．
-2002：《发展援助政策的全球化视角》，载《法兰克福周刊》2．8．02．
亨廷顿，S．P．1993：《文明的冲突》载《国外动态》72，第3册，22-49页．
-1996：《文明的冲突和世界秩序的重建》，纽约．西蒙和叔斯特编：《冲突与文化：21世纪世界政治新面孔》，慕尼黑，1997．
凯尔森，H．1960：《纯粹法学》，维也那．
马克思·海里恩译：《古兰经》，斯图加特，1960．
缪克勒，H．2002：《非对称的权力和私人化的战争》
罗伊，A．2001：《勇气是关键》，载《法兰克福通论》，9月26日，第49页．
塔尔里，A．2002：《千重口号：为何伊斯兰仇恨西方》，载《法兰克福通报》，2月14日，第8页．
泰勒，C．1993：《文化多元主义和认可的政治》，美茵法兰克福．
来源：《成言艺术》