杨国荣
杨国荣，1957年10月生于上海，1988年获华东师范大学哲学博士学位，师从哲学家冯契。现为教育部长江学者、教育部“人文社会科学重点研究基地”华东师范大学中国现代思想文化研究所所长、华东师范大学思勉人文高等研究院院长、华东师范大学紫江特聘教授、国务院学位委员会哲学学科评议组成员、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长、国际儒联理事、美国比较哲学杂志Dao: A Journal of Comparative Philosophy编委。先后赴牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学访问研究。
近年来杨国荣教授在儒学、宋明理学、中国近现代哲学、伦理学、中西比较哲学等领域有重要研究成果，出版学术著作数部，其中多部著作先后在海外出版，有关论文被译为德文在德国学术刊物发表。此外，在《中国社会科学》、Philosophy: East and West、Dao: A Journal of Comparative Philosophy、The Journal of Chinese Philosophy等国内及国际重要学术刊物发表学术论文100余篇，多项学术成果获上海市优秀社会科学成果奖一等奖、二等奖等。学术成果在海内外学术界产生了相当的影响，美国、日本、韩国、台湾地区的学者曾多次引用、介绍或翻译有关论著，意大利学者Umberto Bresciani博士在Reinventing Confucianism ：The New Confucian Movement 一书中，列一专题介绍所作儒学及理学的研究成果。美国斯坦福大学教授墨子刻（Metzger）在Transcending The West一书中引用了所作《善的历程》的论点，日本学者永富青地博士在其著作中介绍了专著《王学通论》一书，英国出版的Journal of Chinese Philosophy及台湾“中央研究院”出版的《中国大陆地区近五年的儒学研究》引用和介绍了另一著作《心学之思》，英国出版的《中国哲学百科全书》（Encyclopedia of Chinese Philosophy, Rutledge, 2003）对所作研究工作有较高评价。
主要论著：
《王学通论——从王阳明到熊十力》 上海三联书店 1990
《孟子新论》 知道出版公司（台北） 1993
《善的历程：儒家价值体系的历史衍化及现代转换》上海人民出版社 1994
《从严复到金岳霖——实证论与中国哲学》 高等教育出版社 1996
《心学之思——王阳明哲学的阐释》 生活·读书·新知三联书店 1997
《理性与价值——智慧的历程》 上海三联书店 1998
《存在的澄明——历史中的哲学沉思》 辽宁人民出版社 1998
《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》 上海人民出版社 1999
《史与思》 浙江大学出版社 1999
《象山语录 阳阴传习录》 上海古籍出版社 2000
《伦理与存在——道德哲学研究》上海人民出版社 2002
《存在之维——后形而上学时代的形上学》 人民出版社 2005
《杨国荣讲王阳明》 北京大学出版社 2005
《思与所思：哲学的历史与历史中的哲学》北京师范大学出版社 2006
《庄子的思想世界》 北京大学出版社 2006
附：杨国荣：论意义世界
意义问题在现代哲学中具有重要地位。从狭义上看，意义首先与语言及其表达形式相联系,表示词、句等语言形式所内含的涵义。奥格登与理查兹在以“意义”本身为研究对象的《意义的意义》一书中，便将意义视为“语言的中心问题”1。20 世纪以来，分析哲学对意义的研究,大致也体现了以上视域，其侧重之点在于对语言及其涵义的逻辑分析。从弗雷格、罗素、维特根斯坦，到蒯因、戴维森，等等，都不同程度地表现了这一特点。相对而言，现象学—解释学的传统，则同时涉及意义的本体论维度。在胡塞尔那里，意义首先与意向的赋予和意识的构造相联系；2 对海德格尔而言，与意义相涉的理解更多地指向人的存在；伽达默尔则进一步沟通了存在的意义与文本的释义，并通过对话、视域融合、效果历史等概念，将意义的理解与解释者、本以及不同主体之间的互动联系起来。与上述进路有所不同，本文以本体论、价值论和认识论的统一为视域，将意义置于更广的论域之中。在这一论域中，意义的内涵或意义的“意义”涉及“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”诸问题。“是什么”指向事实层面的规定,“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。前者与认知过程相联系，后者则关涉评价过程。相对于此，“应当成为什么”更多地呈现实践的意义。以人的存在与世界之在为本源，意义既内在并展现于人化的实在，也取得观念的形式。前者意味着通过人的实践活动使本然世界打上了人的印记，并体现人的价值理想3；后者(意义的观念形态) 不仅表现为被认知或被理解的存在,而且通过评价而被赋予价值的内涵并具体化为不同形式的精神之境。本文的考察，主要指向观念形态的意义世界。
以本然对象与人化存在的历史分化为前提，观念形态的意义世界展开为世界图景、价值意境以及精神之境。作为人所理解的存在，世界图景展示的意义首先涉及“是什么”的追问。通过评价，世界进一步展示了其对于人的价值意义，与之相联系的是诸种形式的价值意境。由世界之在反观人自身的存在，对象意义的追问进而导向对人自身存在意义的关切，相应于此的是多样的精神之境，后者以人性境界为其核心。作为意义世界的内在形态，人性境界使人首先表现为体现价值目的之维的德性主体，与之相对的人性能力，则使人更多地呈现为价值创造之维的实践主体，二者的融合构成了自由人格的历史内涵。人性境界与人性能力的以上融合，同时又从人自身的存在这一向度，赋予意义世界以深沉的价值意蕴。
一、世界图景：理解与意义
从观念的形态看，意义世界首先展示了存在的可理解性。以知行过程的历史展开为背景,物之呈现与意之所向交互作用，世界则由此进入观念的领域并取得观念的形式。作为被认知与理解的对象，观念之域中的事物不同于悖乱无序、抵牾难喻之物，而是呈现为有意义的存在。在这里，存在的有意义性与悖谬相对而具体表现为可思议性或可理解性。
以可理解性为形式，意义世界首先通过常识的形态呈现出来。宽泛而言，常识可以看作是在日用常行中所形成的诸种观念和信念，这些观念和信念是人们在千百年的历史过程中逐渐沉积而成，并代代相传；它以人对世界及自身存在的理解为内容，但这种理解主要不是通过理论性的论证或反思而确立，而更多地取得了不证自明、自发认同的形式，其接受则通常以生活实践和社会影响为前提。常识与非常识的区分具有相对的性质，以地球与太阳的关系而言，“太阳从东方升起”以及与此相联系的“地球不转太阳转”，这在很长的历史时期中是常识，而且直到现在，它在日常生活的领域中依然具有常识的意义，但在今天具有中学以上文化程度的人之中,“地球既围绕太阳运转又自转”、“太阳的‘升落’其实与地球的自转相联系”，这也已成为一种常识。后一意义上的常识固然内含天文学的知识，但作为普及性的观念，它也无需借助论证和反思，而是表现为一定群体中普遍接受的共同信念。
作为观念系统，常识所涉及的是对世界的理解和把握。以共同的信念为形式，常识将世界纳入有序的构架，使之能够为人所理解和接受，并由此为日常生活的展开提供内在的根据。在常识的视域中，世界首先不同于虚幻的存在而呈现实在性，哲学的思辨可以将外部世界理解为精神的构造，但常识却对生活世界中各种对象的实在性坚信不疑，从饮食起居到交往活动，日用常行都基于这种信念。事物不仅确实地存在于生活世界，而且其间具有不同形式的联系，对常识而言，事物间的这种联系具有恒定的性质。以时间关系而言，存在于过去、现在、将来的不同事物总是依次出现，其序具有不可逆的性质；以事物的生长而言，种瓜不会得豆，种豆也无法得瓜，如此等等。对事物联系恒定性的这种确信，构成了日常生活和日常劳作所以可能的前提。
不难看到，在常识的世界中，对象和事物尽管千差万别、变动不居，但其间却呈现有序的结构，常识的特点在某种程度上即表现为对事物作有序的安顿，由此扬弃世界对于人的不可捉摸或异己性，从而使生活实践的常规形式成为可能。常识所展示的这种有序性既使世界呈现可理解的品格，也赋予它以内在的意义。以对世界的感知、理解、认同等等为内容，常识的世界同时表现为人心目中的世界或日常意识中的世界，与之相应，常识所展示的意义世界也具有观念的形态。
与常识相对的是科学。如所周知，科学在近代取得了较为成熟的形态，作为把握世界的方式，近代科学的特点首先体现在注重实验手段及数学的方法。实验一般是在人所选择或设定的理想条件下考察对象，以实验为研究手段相应地意味着以理想化的方式把握世界，后者(理想化的方式) 往往突出了事物的某些规定而悬置或撇开了其他的方面，由此展现的是不同的世界图景。就其目标而言，近代科学所指向的，是以数学的方式来把握世界。与实验手段所蕴含的理想化趋向相辅相成，数学化逐渐成为科学追求的对象；是否能以数学的形式概括对世界的认识，在某种程度上成为判断是否已达到严格科学的标准。自然的数学化常常意味着从数量关系及形式的结构方面更精确地把握自然，它赋予科学的世界图景以另一种特点。
相对于常识视域中的世界，科学的世界图景无疑展示了不同的意义。作为一定历史时期、一定社会群体自发接受、认同的观念，常识主要以非反思的方式把握世界。在常识之域，世界的有序性与可理解性，首先基于日常实践的循环往复、合乎常规：以日常的信念接纳、安顿世界的前提是日用常行中的事物及其关系的有条理性和有规则性(非悖谬而无法捉摸) ，世界的非反常性(如太阳朝升暮落) 与日用常行的合乎常规(如日出而作、日落而息) 常常彼此一致。以实验及数学方法为手段，科学对世界的理解不同于单纯的现象直观而更多地呈现实证性与理论化的特点，科学所显现的世界秩序也有别于日常经验中的常规性或非反常性，而是呈现为通过理论及逻辑活动而展示的构架；在数学的模型与符号的结构中，世界的有序性便得到了独特的体现，这种秩序的确认，与理性论证(包括数学运演) 等活动显然难以分离。
通过理想化、数学化等方式形成的世界图景，无疑呈现某种抽象的形态；相对于常识，它在相当程度上已远离感性的具体。然而，如上所述，以科学的概念、数学的模型等等为构架,科学同时又在更深层、更内在的层面，展示了世界之序。科学的世界图景固然不同于具体的感性世界，但通过对事物的内在规定、必然之理的彰显，它也进一步赋予世界以可理解的形式,并使之在认知的层面展现具体的意义。与常识视域中的存在形态相近，科学的世界图景也表现为人所理解或进入观念之域的世界，当然，尽管二者在本体论上指向的是同一对象，但在认识论上，以常识的方式理解的世界与通过科学的方式把握的世界对人往往呈现不同的意义：作为意义世界的不同形态，常识世界所包含的认知内容与科学世界所提供的认知内容具有不同的深度与广度。
科学的世界图景在总体上指向的是经验领域的对象，与之具有不同侧重的是形上视域中的世界图景。较之科学以实证与经验的方式把握世界，形上的视域更多地与思辨的进路相联系。不过，在将世界理解为一种有序的系统这一点上，二者似乎又有相同之处。与科学的世界图景不同，形上视域关注的不是存在的具体领域或具体对象，而是存在本身或作为整体的世界。在谈到万物之间的关系时，《中庸》曾提出如下观念：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”4 天下万物，互不相同，但却共同存在、彼此兼容，形成并行不悖的存在形态。这种“不相悖”同时表现为自然之序，它为理解世界提供了可能。
宗教在追求超验之境的同时，也往往试图将世界纳入有序的系统，后者同样表现为广义的形上视域。以佛教而言，尽管它并不承认现实世界的实在性，但却力图在确认真如之境和区分真妄的前提下，对世界加以整合。华严宗以“事事无碍法界”概括事物间的相容与相关，便表现了以上意向。撇开其真妄之分的预设，对世界的以上理解，与“万物并育而不相害”的看法显然具有类似之处。
与常识及科学所确认的世界图景相近，形上视域中的存在图景不同于存在的本然或实际形态，而是表现为被理解的存在或观念之域的存在。通过以“天序”、“事事无碍”等概念去说明、接纳对象，并由此赋予存在以可理解的形态，形上的视域同时从观念的层面展示了世界图景的意义。
常识、科学与形上视域中的世界图景既从不同方面表现了存在顺而不妄的有序性，也体现了人对存在多层面的理解。如前所述，有序性与可理解性使世界成为有意义的存在，而在不同的世界图景中，事物的存在意义又具有内涵上的差异。以水而言，在常识的存在图景中，水主要被视为透明、无色的液体，可以供人饮用、灌溉，等等；在科学的世界图景中，水被理解为由两个氢原子、一个氧原子(H2O) 构成的存在形态；在形上的视域中，水则往往被规定为万物之源(泰勒斯) 或万物本原之一(五行说) 。可以看到，同一对象(水)，在不同的世界图景中，呈现出互不相同的意义。意义的这种差异既表现了观念形态的世界图景与实在本身的不同关系，也折射了人把握世界的不同维度和形式。
从常识、科学到形上视域，作为人所理解的存在，世界图景都涉及意识与概念形式的关系。以观念形态呈现的世界，也可以视为广义的精神世界，其存在与人的意识、精神过程难以分离,但同时，世界图景的形成，又总是伴随着不同形式的概念对世界的整合、安顿。常识中的太阳东升西落或地静日动图景，不仅运用了“日”、“地”等概念，而且蕴含着“动”、“静”概念对太阳与地球关系的规定；科学的世界图景，更具体地表现为以物理、数学等概念对经验领域诸种事物的整治；形上的视域则往往以思辨的概念系统为理解存在的形式，其世界图景也相应地奠基于这种概念系统之上。在世界图景的形成过程中，概念通过融入意识活动而成为理解世界的现实形式，意识活动则通过概念的运用而超越了单纯的心理感受和体验；二者的以上互融一方面赋予世界图景以观念的形态，另一方面又使之区别于个体意念而获得普遍的意义。
二、价值意境
世界图景展示的是人所理解的存在，在不同形式的世界图景中，存在通过理解而呈现为有意义的形态。从把握世界的方式看，世界图景所显现的意义首先与“是什么”的追问相联系:尽管世界图景本身包含多方面的内涵，但作为人所理解的存在，它无疑更多地表现为在不同视域下，世界对人呈现为什么，从而，也更直接地对应于“是什么”的问题。事实上，世界被人理解为什么，从另一角度看也就是：在人看来，世界“是什么”。与“是什么”相联系的是“意味着什么”，后者进一步将观念形态的意义世界引向价值之域。
以理解为旨趣,“是什么”的追问首先关联着认知过程，相对于此，“意味着什么”的关切则更多地涉及评价活动，后者具体地指向存在与人的价值关系。就其现实的形态而言，意义世界并不仅仅表现为人所理解的存在形态，它同时以确认这种存在形态与人的价值关系为内涵。如前所述，意义世界的价值内涵与评价过程难以分离。价值所体现的是事物与人的需要、理想、目的之间的关系，这种关系通过评价而得到具体的判定和确认。在认知过程中，世界首先呈现为可理解的图景；通过评价，世界进一步展示了对于人的价值意义，就此而言，价值层面的意义世界，也可以视为价值意境或被赋予价值内涵的世界图景。
从理论的层面看,“是什么”、“意味着什么”所提问的内容尽管各不相同，但所涉及的都是有别于本然形态的存在。当人提出上述问题时，他所置身其间或面对的存在，已取得人化的形态。人化的存在同时也是具体的存在，这种具体性的涵义之一在于，对象不仅包含着“是什么”的问题所指向的规定和性质，而且也以“意味着什么”所追问的规定为其题中之义。单纯的事实并没有包括事物的全部规定：它略去了事物所涉及的多重关系及关系所赋予事物的多重规定,从而呈现某种抽象的形态。以人化的存在为形式，事物不仅自我同一，而且与人相关并内含着对人的不同意义；就其涉及人的需要而言，这种关系及意义无疑具有价值的性质，后者(价值的性质) 并不是外在或主观的附加；作为人化存在的属性，价值关系及价值规定同样具有现实的品格。在现实存在中，事实层面的规定与价值规定并非彼此悬隔；事物本身的具体性、真实性，也在于二者的统一。5 事实与价值的以上统一，同时构成了认知层面的世界图景与评价之域的价值意境相互关联的本体论根据。
评价对价值关系的确认具有不同的情形。当事物的属性已实际地满足人的需要，或事物的属性与人的需要之间的一致性已在实践层面得到彰显时，评价便表现为对这种价值属性和价值关系的现实肯定；当事物的属性仅仅可能合乎人的需要，或事物的价值属性还具有潜在的形式时，评价则以预期的方式确认这种价值意义：在进入评价过程之前，事物所内含的可能的价值属性往往仅仅作为事物的本然属性而呈现，正是通过评价活动，上述属性才作为具有价值意义的属性而得到确认。在以上的评价活动中，价值意识的形成与价值内涵向意义世界的渗入构成了同一过程的两个方面。正如世界图景作为被理解的存在具有观念的性质一样，形成于评价过程、被赋予价值内涵的意义世界，也呈现观念的形态。
观念层面的价值意义既以人的需要为本，也基于人的目的、理想以及广义的价值观念。事物对人呈现何种价值意义，与人具有何种价值目的和理想、接受何种价值原则等等往往难以分离。以社会实在而言，对其变革、转换的评价，总是相应于人的价值观念。存在意义与价值意识的如上联系，在伦理的领域得到了更具体的展现。作为社会之域的存在，道德主体之间的关系首先表现为现实的伦理关系，后者作为社会关系具有超越个体意识的性质，然而，这种关系的伦理性质以及关系中个体的伦理属性是否得到确认，则与是否具有道德的意识相联系。作为物理的对象，事物的存在并不依存于价值意识，但作为意义世界中的存在，其呈现却难以离开人的价值观念。
如前所述，以世界图景的形式表现出来的意义世界，首先涉及人对存在的理解：在这种图景中，世界主要被理解为或被视为某种形态的存在。相形之下，意义世界的价值形态，则与人的生活实践呈现更切近的联系。以伦理之维的意义世界而言，作为渗入价值内涵的观念形态,伦理的意义世界与伦理的生活具有内在的相关性。赋予对象以伦理意义，同时意味着以伦理的方式作用于对象。
伦理之域的价值意义更多地指向善，与善的追求相联系但又有不同价值内涵的是审美活动。事实上，意义世界的价值之维，同时也体现于审美过程；而从另一方面看，与伦理的世界相近,审美的世界也以意义的生成为其内在向度，后者既涉及艺术的创作，也体现于美的鉴赏。存在是否呈现美的意义、呈现何种美的意义，并不仅仅取决于对象的物理规定或物理形态，在其现实性上，它与人的审美能力、审美理想、审美趣味、审美准则等等息息相关。审美的对象并不是一种本然的存在，它只有对具有审美意识和审美能力的主体来说才呈现美的意义。“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”这是王维《鸟鸣涧》中的诗句。诗中提到了“花”、“月”、“山”、“鸟”、“涧”等物，这些对象或可由植物学观之(花) ，或可由地质学观之(山、涧) ，或可由动物学观之(鸟) ，或可更简单地视为日常生活中的熟知之物；在这一类的视域中，对象也主要呈现出与这些视域相应的属性和规定。然而，在诗人的眼中，人的悠闲与花的飘落，夜的寂静与山的空幽，明月的升空与山鸟的惊飞，山涧的潺潺之声与山鸟的鸣啭之音,却彼此交织，构成了一幅既不同于科学图景，也有别于生活场景的诗意画卷。不难看到，正是经过诗人的观照，科学、日常视域中的对象呈现出别样的审美意境：同样的山、月、花、鸟,在人的心中(观念之域) 化为另一种意义世界(诗意之境) ；作为以上转换的前提，这种审美观照本身又基于诗人内在的审美意识与审美观念。
以审美意识和审美观念为本，意义的生成与人的想象、移情、体验等具有更直接的联系。嵇康在《声无哀乐论》中曾对音乐之声与哀乐之情做了区分：“躁静者，声之功也；哀乐者，情之主也。”6 缓急之异，因声而起；哀乐之别，由情而生。声音本身无哀乐之分，它之所以会给人以哀乐之感，主要源于内在之情的作用。质言之，音乐之获得哀乐等意义，与人自身的情感体验难以分离；情系于声，始有哀乐。嵇康的以上看法已注意到音乐的审美意义与人的情感活动、审美体验之间的联系。当然，嵇康由此认为“心之于声，明为二物”，7 无疑又过于强调心与物之分。事实上，如前所述，意义的生成内在地蕴含着物之呈现与意之所向的统一；在肯定意之所向的同时，嵇康对物之呈现这一方面似乎未能给予充分的关注。
从审美的维度看，通过景与物的不同组合、情与景的彼此交融，人可以建构不同的审美世界。刘禹锡在《罢和州游建康》一诗中曾写道：“秋水清无力，寒山暮多思。官闲不计程，徧上南朝寺。”就物理现象而言，“清”与“力”是两种不同的规定，然而，通过诗人的想象，二者却整合于同一秋水之中。秋水的清澈与无力，既展示了清水缓缓而流的秋天景象，又使人联想到宦居生活的清闲，后者则隐含着仕途的坎坷不畅。寒山表现了景物的清冷，暮色进一步给人以寂静之感，相对于世间的喧繁，这里无疑更多地提供了沉思的空间，而寒山暮色中的“多思”，又内在地暗示了此“闲”非真“闲”：它表明，身处秋水寒山，并不意味着忘却人世的关切。在这一审美意象中，人、物、景通过想象、重组，构成了体现诗人独特感受的意义世界。类似的图景也可以从王维的如下诗句中看到：“泉声咽危石，日色冷青松。”8 危岩之畔，泉水流过，发出呜咽之声；松林之中，日光照入，形成清冷之色。泉与石本无生命，但在此却与具有情感意味的呜咽之声联系起来；日光本来象征温煦，但在此却以具有忧郁意味的清冷之色出现。在拟人化的联想中，自然对人所呈现的幽寂、冷峻与人自身的所思所悟彼此交融，外在的山水图景则由此而同时获得了内在的审美意义。
作为具有价值内涵的意义形态，审美的世界与伦理的世界并非相互隔绝。意义的审美形态不仅体现于个体情感的抒发和表达，而且作用于生活的其他方面。儒家已注意到审美活动与“成人”(理想人格的培养) 之间的联系，孔子便将“文之以礼乐”9 视为成人的方式，其中包含着通过审美活动以陶冶人的情操之意。孔子很重视审美活动在成人过程中的作用，主张“兴于诗，立于礼，成于乐”10，亦即通过礼乐教化来培养完美的人格。孔子本人曾闻韶乐而“三月不知肉味”，所谓“不知肉味”，也就是在音乐所引发的审美意境中，精神超越了自然之欲(饮食所带来的感官享受) 而被净化，内在人格则由此得到升华。在这里，美的意境与善的意向呈现了意义世界的相关内涵，其具体形态表现为“美善相乐”11。
美和善的追求更多地指向基于现实存在的理想，与之有所不同的精神趋向是终极关切，后者和宗教领域有更切近的关系。宗教无疑既有外在的形式，如宗教组织、宗教仪式、宗教建筑,等等，又往往预设了超验的存在，如神、上帝；但从内在的方面看，它与人的观念世界似乎具有更实质的联系。康德晚年在谈到宗教时曾指出：“宗教是良知(conscientiousness) ”。“拥有宗教，并不需要上帝的概念。”12 良知所涉及的，首先是内在的精神世界以及精神活动，上帝则外在并超越于人，在康德看来，前者才是宗教的实质方面。就其现实的形态而言，宗教的精神世界，同时也展现为一种具有价值内涵的意义世界。从肯定的方面看，宗教的观念每每隐含着对彼岸之境的向往和追求；从否定的方面看，它则表现为对现实存在或世俗存在的拒斥。与以上态度和立场相应的，是世界所呈现的不同意义：在宗教的视域中，现实或世俗的存在常常更多地呈现消极、负面的意义，而彼岸之境则似乎展示了积极的、永恒的意义。以二者的这种反差为内容，宗教同时形成了其自身的意义世界。
从伦理、审美到宗教之域，意义世界多方面地渗入了价值的内涵。与价值意识的作用相联系，意义世界的生成既以对象的意义呈现为内容，又涉及主体的意义赋予：对象呈现为某种意义，与主体赋予对象以相关意义，本身表现为一个统一的过程。以伦理之域而言，对象呈现为不同于一般生物而具有伦理意义的存在，与主体将对象视为应以伦理原则而非生物学观念加以对待的存在，总是难以分离。同样，审美对象与审美主体、信仰对象与信仰者之间，也存在类似的关系。意义呈现与意义赋予的如上统一，与更广层面上呈现性与意向性的交融，无疑具有一致性。13 内在意识对事物的指向，使事物意义的呈现成为可能；事物的呈现，则使意向性活动获得现实的内容，14 意义呈现与意义赋予的统一可以视为以上互动的进一步体现。15
渗入价值内涵的意义世界固然与个人的体验、视域相联系，但并非仅仅囿于个体的意识之域。作为意义世界生成的前提之一，价值意识和价值观念同时包含普遍的方面，孟子已注意到这一点，在他看来，心总是有“同然”，而这种“同然”又以“理”、“义”为其内容：“心之所同然者，何也? 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”16 这里所说的“理”、“义”，便包含价值的内容，作为“心之所同然”，它们同时内在于人心而表现为人的价值意识，而其“同然”则体现了普遍性的品格。价值意识的这种普遍性，使它所渗入的意义世界也具有了个体间的开放性。所谓理义“悦心”，便强调了具有普遍内容的价值意识可以为不同的个体所共同理解、认同和接受。当然，从现实的过程看，这种认同、接受既以价值意识本身体现了一定时期共同的历史需要为前提，又以生活、实践过程中个体间的相互交往、沟通为背景。
三、精神世界与人性境界
作为意义呈现与意义赋予的统一，存在图景与价值世界的意义更直接地涉及对象之域：无论事物对人展示为什么，抑或事物对人意味着什么，首先都关乎对象所具有的意义。由事物之在反观人自身的存在，对象意义的追问便进一步引向对人自身存在意义的关切。当人思考为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义的自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。
从思想史上看，上述语境中的“境界”一词，首先来自对佛教的翻译与阐释。在佛教的论域中，境界有内外之分。外在的境界常指由缘起而成的现象世界，对佛教而言，这一意义上的境界往往以心为源，缺乏实在性：“境界是无，惟自心见。我说不觉，惟是自心。见诸外物，以为有无，是故智慧不见境界。”17 唯其源自于心而无真实之性，故难以进入佛家的智慧之域。与外在境界相对的内在境界，则主要与精神之境相涉，表示精神所达到的一定层面，其特点在于超越了世俗意识。在《华严一乘教义分齐章》的结尾，法藏特别指出了这种境界与“事”的区别:“唯智境界非事识，以此方便会一乘。”18 “事”所关涉的是经验领域的现象，超越世俗意识的智慧之境无法通过这种经验现象来把握，在解释智慧境界时引用“事”，仅仅只是方便说法。“境界”与“事”的如上区分一方面展现了境界的内在性，另一方面则确认了境界作为正面精神形态的意义。19
随着历史的演进，以境界表示精神世界，逐渐不再限于佛教之域。白居易在《偶题阁下厅》中曾写道：“平生闲境界，尽在五言中。”这里的“境界”，便有精神形态之意。陆游的《怀昔》诗中亦提到了境界：“老来境界全非昨，卧看萦帘一缕香。”这里表达的是其晚年的所思所悟,此时诗人已少了早年的锋芒，而多了对世事的感慨。所谓“老来境界”，便指与少年时代不同的精神之境。在宋明及宋明以后的哲学家中，境界的概念得到了更广的运用。朱熹在谈到心体时,便把心体之虚与境界联系起来：“心之本体固无时不虚，然而人欲己私汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎? 故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。”20 作为心体的特定存在方式，其所说境界也以精神形态为内涵。王夫之进一步从成就德性的角度，对境界作了分疏：“安仁、利人，总是成德境界。”21 在这里，境界之别，既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。
从朱熹到王夫之，对境界的理解更多地侧重于观念与精神的层面。作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者(精神世界) 的考察，则涉及更广的视域。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”22 这里的“万物皆备于我”，并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视域的扩展、理性的想象、内在的体验等等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域，二者的关系一如天之“诚”与人之“思诚”。在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受，往往又伴随着超乎感性快感的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视域接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”，同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉,’是何等境界!”23
与内在的反思、体悟、感受等等相联系，境界或精神世界所内含的意义更直接地指向人自身之“在”。事实上，从孟子的反身而乐，到王夫之的成德之境，在境界或精神世界中，对象意义的理解和把握，都进一步引向了对人自身存在意义的思和悟。就后一方面(对人自身存在意义的思和悟) 而言，境界或精神世界的核心集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问，二者与“人为何而在”的自我反思紧密联系，体现了对人自身存在意义的深沉关切。
张载曾提出如下观念：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”24 这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本,往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。如前所述，境界或精神世界在张载那里以“大其心”为其内在前提，而理想追求与使命意识的以上统一，则赋予“大其心”以核心的内涵。
以“应当期望什么”为内容的理想追求，主要从价值目的之维展现了对人为何而在的自我反思。从宽泛的层面看,“应当期望什么”的追问所指向的，也就是成己与成物，成己意味着自我通过多方面的发展而走向自由、完美之境；成物则是通过变革世界而使之成为合乎人性需要的存在。在成己与成物的过程中，人既赋予期望与理想以实质的内涵，也使自身的存在获得了内在的意义；这里的存在意义之所以呈现内在的性质，首先便在于成己与成物以人与人的世界自身的完成为指向；换言之，它所体现和确认的，是人自身的目的性。
相对于“应当期望什么”所体现的理想追求，以“应当承担什么”为内涵的使命意识，更多地从人的责任、人的义务这一维度表现了对自身存在意义的关切。作为类或社会的规定和要求，责任与义务使人超越了生存之域的有限目的而在社会历史的层面体现了人之为人的本质。康德曾指出：“作为动物，人属于世界。然而，作为人，他又属于具有权利、并相应地具有自由意志的存在。二者在本质上使人区别于所有其他存在。”25 康德所说的世界属广义的自然，作为动物，人同时即表现为自然的存在；对康德而言，人超越自然、区别于其他存在的主要之点,便在于人具有权利与自由意志。从实质的意义看，权利的确认以承认人的价值为前提，价值的内在形态则涉及目的性：内在的价值即表现为以自身为目的，与之相联系，肯定人具有权利,同时意味着将人视为目的性的存在。对人的这一理解，与康德在伦理学上要求把人始终看做目的而非手段，无疑相互一致。与权利相关的是自由意志。在康德那里，自由意志总是涉及责任和义务，并且与后者难以分离：“自由的概念如何可能? 唯有通过义务的规定；义务本身又是一种无条件的命令。”26“自由概念基于一种事实：绝对命令。”27 不难注意到，对康德而言，自由意志的背后，是责任与义务；从逻辑上看，权利与自由意志的这种相关性，与权利和义务的联系也具有对应性。总起来，作为人区别于其他存在的内在规定，权利所确认的目的性之维与自由意志所蕴含的责任与义务，同时也从一个方面展现了人之为人的本质。
广而言之，以“应当期望什么”所体现的理想意识与“应当承担什么”所内含的使命意识或责任意识为核心，人的境界确乎在观念的层面体现了人之为人的本质规定。就其体现了人的本质规定而言，这一意义上的境界，也可以理解为人性境界。在人性境界的视域中，人自身的存在意义既成为关注之点，也得到了不同方面的呈现。从理想之维看，以成己与成物为指向,人在确认自身即目的以及确立存在方向的同时，也赋予自身的存在以内在意义；从使命之维看,通过承担责任与义务，人既超越了有限的生存目的，也使自身不同于其他存在的本质规定得到展现，后者进一步从存在形态和存在方式上展示了人的存在意义。人性境界的以上两个方面本身并非彼此分离，如前所述，在张载那里，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”便同时具有人的理想与人的使命双重涵义。从更广的层面看，自我通过多方面的发展而走向自由之境(成己) 与化本然的存在为合乎人性发展的世界(成物) ，同样既是人所追求的理想，又表现为人难以回避的历史使命。
以人之为人的本质规定为关切之点，人性境界同时在二重意义上体现了存在的自觉：就何物存在而言，它意味着确认人不同于自然的存在，后者相应于人禽之别；就为何而“在”而言,它意味着以成己与成物为存在的内在指向，后者蕴含着对人自身存在意义的深沉体认。人性境界的以上内涵，既展现了精神世界的深沉性，也表现了其超乎个体的普遍品格。当然，作为观念形态的意义世界，精神世界同时又总是包含个性的差异，呈现多样的形式，但就其实质的方面而言，人性境界的普遍内涵与精神世界的个性差异及多样形态之间并非互不相容，对人性境界普遍规定的认同，也并不意味着消解精神世界的个体性与多样性。事实上，作为人性境界具体指向的成己与成物，便蕴含着人自身多方面发展的要求，而所谓多方面发展，便包括扬弃精神形态的单一性、无差别性，形成具有个性特点、多样趋向的精神世界。
四、人性境界与人性能力
就其现实形态而言，精神世界无法离开成己与成物的过程。这不仅在于精神世界以成己与成物为指向，而且表现在它本身形成于成己与成物的过程。成己与成物以认识世界与认识自我、变革世界与变革自我为实质的内容，从成己与成物的维度看，广义的精神世界既包含人性境界,又涉及人性能力。如果说，前者(人性境界) 通过指向成己与成物而确认了人自身存在的意义,那么，后者(人性能力) 则从一个方面为成己与成物提供了所以可能的条件。
如前所述，人性境界首先以理想意识与使命(义务) 意识展示了精神世界的人性内涵。相对于此，人性能力更多地表现为认识世界与认识自我、变革世界与变革自我的现实力量。作为成己与成物所以可能的条件，人性能力既不同于抽象的逻辑形式，也有别于单纯的意识或心理功能；以感性与理性、理性与非理性等统一为形式，人性能力呈现综合的性质和具体的形态,并内在地作用于人的知、行过程，知、行过程所达到的深度与广度，总是相应于人的不同能力；就其不同于外在的手段而体现了人的本质力量、不同于抽象的逻辑形式而融合于人的存在过程并与人同“在”而言，它既具有认识论的意义，也渗入了本体论与价值论的内涵，以“人性”规定人的能力，首先也是基于人性能力的这种本体论性质。28
然而，尽管人性能力内在地体现了人的本质力量，但这并不意味着其存在与现实作用必然合乎人性发展的方向。正如在一定的历史时期，劳动的异化往往导致人本身的异化一样，人性能力也包含着异化为外在手段和工具的可能。事实上，近代以来，随着科学的凯歌行进，以科学技术为主导的视域，浸浸然渗入社会的各个层面。在科学的领域，自然及其他存在首先被作为对象来处理。当科学取得较为成熟的近代和现代形态时，这一特点表现得更为明显。与对象化的思维趋向相联系，科学更侧重于对世界单向的发问与构造，与之相联系的往往是对人自身存在意义的淡忘。就人的存在而言，科学本身当然并不仅仅表现为负面的形态，事实上，科学在敞开世界的同时，也为成己与成物的过程提供了更广的空间。然而，当对象化的思维趋向引向对人自身的理解时，人是目的这一价值原则往往会变得模糊，而人本身也容易在被对象化的同时面临物化之虞；与之相联系的，则是人性能力的工具化趋向：当人本身渐趋物化时，人的能力也将逐渐失去作为成己与成物内在根据的意义，而仅仅被视为指向科学对象或达到某种科学或技术目标的工具和手段。
避免人性能力的工具化，既涉及社会历史的层面，也关乎观念之维。在社会历史的层面,它意味着扬弃劳动的异化和人的异化、从价值导向与实践过程等方面抑制科学与技术的僭越；就内在的观念和精神领域而言，则应当对人性境界予以必要的关注。如前所述，作为精神世界的具体形态，人性境界的深层内蕴体现于对何物存在(人禽之别) 与为何而在(人生目的) 的关切，后者所涉及的也就是人之为人的本质规定以及人自身的存在意义。人性境界既确认了人不同于其他存在的本质规定，又从人是目的这一维度肯定了存在的意义；以此为内涵，人性境界同时也从精神世界的内在方面规定了人性能力的价值方向，并引导其在成己成物的过程中展现人自身的本质力量，以避免异化为外在的手段和工具。
从另一方面看，人性境界固然包含价值的内涵，但离开了人性能力及其在知、行过程中的具体展现，仅仅停留于观念性的层面，则容易使精神世界流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。历史地看，以心性之学为主要关注之点的理学在某种程度上便表现出以上倾向。理学中的一些人物固然也谈到成己与成物，但往往将后者限定于德性涵养等伦理之域，与之相联系的人性能力，也主要涉及以伦理世界为指向的德性之知，而未能展现人的全部本质力量。以此为价值立场，人性境界每每呈现思辨化、玄虚化的形态。前文提到的“为天地立心”等等诚然体现了宏阔的精神旨趣和追求，但当这种旨趣和追求脱离现实的历史实践过程时，便常常显得苍白、空泛。理学一再以所谓醇儒为理想的人格，这种人格往往也以精神世界中的穷理去欲为指向，人的多方面发展及变革现实世界的过程则难以进入其视域。在这种抽象的世界中，境界往往被理解为个体的精神“受用”，它隔绝于现实的认识和实践过程之外，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容。不难看到，离开广义的人性能力及其现实的作用过程，仅仅在德性之域展开意义的追寻，人性境界便很难避免封闭、玄虚的走向。
就观念或精神的领域而言，人性能力离开了人性境界，便往往缺乏内在的价值承诺和理想的引导，从而容易趋向于工具化和手段化；另一方面，精神境界离开了人性能力及其现实的历史作用过程，则每每导向抽象化与玄虚化。从成己与成物的视域看，人性境界与人性能力既形成于认识世界与认识自我、变革世界与变革自我的过程，又从不同方面指向这一过程并构成了其展开的内在根据，而在以上的历史互动过程中，人性境界与人性能力本身也不断获得统一的形态。以人性境界与人性能力的如上统一为前提，一方面，通过人是目的这一本质规定的突显,人性能力扬弃了外在的形态，展示出内在的价值意义；另一方面，在融入现实创造活动的过程中，精神境界超越了抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神认同。就人的存在而言，如果说，人性境界的形成，使人首先表现为价值目的意义上的德性主体，那么，人性能力发展则使人更多地呈现为价值创造义上的实践主体，而自由的人格则以二者的具体融合为历史内涵。作为人性能力与人性境界统一的具体形态，这种自由人格同时又从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。
注释：
1 C. K. Ogden and I. A. Richards , The Meaning of Meaning : A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism , London : Routledge & Paul LTD , 1952.
2 在《逻辑研究》中, 胡塞尔曾讨论了意义的赋予, 在《纯粹现象学通论》中, 他则较多地谈到了意义的构造。
3 参见杨国荣:《意义与实在》,《社会科学》(上海) 2008 年第4 期。
4《中庸》第30章。
5 参见杨国荣:《存在之维》，北京：人民出版社，2005 年，第二章。
6《嵇康集·声无哀乐论》。
7《嵇康集·声无哀乐论》。
8 王维:《过香积寺》。
9《论语·宪问》。
10《论语·泰伯》。
11《荀子·乐论》。
12 Kant ，Opus Postumum ，Cambridge ：Cambridge University Press ，1993 ，p. 248.
13 呈现性与意向性的统一，与认识论意义上所与(the given) 和所得(the taken) 的统一，似乎也具有相关性。参见杨国荣:《存在之维》，第三章。
14 布伦坦诺在谈到意向性(intention) 时，曾指出其特点在于“指涉内容( reference to content) ，指向对象(direction to an object) ”。广而言之，“每一种精神现象都将某种东西作为对象包含于自身。在表述中，有某种东西被表述；在判断中，有某种东西被肯定或否定；在爱中，有被爱者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的对象；如此等等。” ( F. Brentano ，Psychology from an Empirical Stand point ，trans. C.Rancurello，D.B. Terrell and Linda L. McAlister，New York：Humanities Press，1973，p. 88) 这里已注意到意向总是涉及相关的内容和对象，而非空洞无物的意识之流。
15 现象学在某些方面已注意到意义的呈现与意义的赋予在意向活动中的相关性，不过，与悬置存在及强调意识的建构作用相应，现象学在总体上似乎更多地突出了意义的赋予，而对事物的呈现则未能给予充分的定位；就此而言，显然很难说它已真正把握了意义生成过程中二者的互动和统一。
16 《孟子·告子上》。
17 《佛心品》,《入楞伽经》卷五。
18 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷四。
19 从宽泛的层面看，佛教一方面以缘起规定外在境界，亦即用因缘而起解释现象世界，并由此将其纳入可理解的意义之域；另一方面，又以涅槃规定内在境界，并由此赋予境界以价值意义。就此而言，内外境界之分，亦涉及意义世界的不同涵义。
20 朱熹:《答张钦夫》,《朱文公文集》卷三十。
21 王夫之:《读四书大全说》卷四,《船山全书》第6 册，长沙：岳麓书社，1996 年，第624 页。
22《孟子·尽心上》。
23 王夫之:《读四书大全说》卷十,《船山全书》第6 册，第1119 页。
24 张载:《近思录拾遗》,《张载集》，北京，中华书局，1978 年，第376 页。
25 Kant ，Opus Postumum ，p. 239.
26 Kant ，Opus Postumum ，p. 232.
27 Kant ，Opus Postumum ，p. 238.
28 参见杨国荣:《论人性能力》,《哲学研究》2008 年第3 期.
来源：《中国社会科学》2009年第4期