陈方正：历史与科学之间：从启蒙运动到后现代主义
陈方正：历史与科学之间：从启蒙运动到后现代主义
现代科学在17世纪的出现是人类历史上的一个重大转折点：它不但和19世纪工业革命有密切关系，而且可以说是18世纪启蒙运动最直接的原因，由是，也和美国独立、法国大革命，又及整个所谓“现代”的出现，有不可分割关系。在我看来，大家认为对“现代”同样重要，甚至更重要的民主政治和资本主义的萌芽，实际上也是以现代科学及其衍生的现代技术为基础的。但这一点恐怕有争议，而且也不是我们今天要讨论的，所以就“到此为止”。
我们今天要谈的，是个学术性得多的问题，即现代科学和史学之间的关系。这是长长一系列问题中的一个。例如，艺术、音乐、文学、哲学、宗教等等所谓“人文学科”，它们和现代科学之间的关系，显然都有极其丰富的内容，是我们需要研究、讨论的。说得稍为具体一点，在哲学上，整个18－19世纪的知识论，以及20世纪的科学哲学，其中心课题无疑就是现代科学。又例如，文艺复兴是西方艺术光辉灿烂的大时代，但我们只要想想达文西和解剖学，还有透视法，就知道它和现代科学同样有很深渊源；而到了二十世纪，我们现在知道，从毕加索开始的抽象艺术，当时所谓“立体主义”，也是受到种种科学理论、发现的刺激而产生。至于音乐，包括和声理论、现代乐器的构造等等，就更不必说了。那么，现在就让我们来看，历史又如何，现代科学对于它，有什么影响。
历史的目标似乎和科学完全一样，都在追求真实。然而，历史所追求的，并非可以重复的自然现象之真实，而是已经过去而不复存在，而且并不依循什么规律，也不可能重新验证的另一种真实。所以，历史和科学之间的关系是相当微妙而不确定的。这微妙之处起源于两者目标、理念相近，甚至可以说相同。因此，科学方法对历史有无可抗拒的魅力──但是，却又有很大危险，因为两者的分野很容易被忽略。过去三百年间，在现代科学强力冲击下的西方史学，基本上便是环绕这“魅力”与“危险”而展开激烈论争。正如布克(PeterBurke)在《西方历史思想：跨文化论辩》文集中所说：“西方史学和西方科学的关系是紧密而又困难的。有些史学家企图模仿自然科学，和应用数学于史实。…剑桥史家布里（J.B.Bury）就宣称‘历史是科学，不多也不少’；其它史家从维柯到柯林武德则自我定位为与科学家对立。”1
一、历史的两个向度：发现与重构
史学和科学的分野基本在于其目标、理念之间的鸿沟。科学的核心是自然规律，那是客观、不可变易的，就人而言，重要的只是发现它，理解它，而不须加以衡量，也无所谓观感、好恶。历史则不然：它并没有规律，而只有史实。相对于人类的“过去”而言，史实永远少得可怜，永远不足以构成完整图像，但历史图像却又是历史目标、理念不可或缺的部份。因此，史学家的解释、补充、重构工作不可或缺：这既是责任，亦复是权利和权力。所以，科学的目标纯粹属认知性的发现，史学的目标则兼有中性的发现与创造性的解释、重构，因而牵涉衡量、观感、好恶。我们常说，“每个时代都得重写历史”，这“重写”可以是基于新方法、新发现，但同样也可以出于新观念、新理想。柯林武德认为：“每个民族在每个历史时期的主要哲学课题必然反映吸引其第一流心智的重大问题”2，显然，此处所谓“哲学课题”也大可以改易为“历史课题”。章学诚说：“夫‘智以藏往，神以知来’，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之可兴”3。“藏往”指史实，“知来”所指，就是历史的解释与重构──这种权力的运用在中国有数千年悠久传统：“古为今用”，“以古讽今”，是自古已然的议论方式和政治手段。
二、理念的仆人
可是，西方似乎并没有如中国那样的史论传统。在古代，这可能是因为它缺乏长期相承袭的政统，而政治权力又相对分散；在中古，则是由于宗教的权威和力量太大、太重，历史只是以圣徒传的形式为之服务，而并不足以构成独立论述，更不可能被抬到“欲来者之可兴”的高度。西方史学初次发挥这样的作用，是在启蒙运动时期，也就是它初次受到科学理念笼罩和驱动之际。
所谓启蒙，今日往往被理解为伸张理性；其实，这个运动最基本，最重要的目标，是反对西方1500年来的主宰性意识形态，即基督教，是要打倒所谓“希伯莱迷信”。这是经过了文艺复兴、宗教革命和科学革命等长达四百年的酝酿(1300-1700)之后，西方思想家对其整个宗教传统所发起的一场公开、正面、激烈文化攻击4。他们的根据是什么呢？最基本，最主要的，自然是科学，以及与科学密切相关的理性观念。从孟德斯鸠(Charles Montesqieu)、伏尔泰(Voltaire)、休谟(DavidHume)以至百科全书派，都是朝这个大方向走，这可以说是对传统的正面攻击。
但除此之外，还有在两翼迂回包抄的战术：一翼是横向的、空间的，即与其它民族、文化的比较，例如《波斯书简》对欧洲体制的批判，以及《中国书简》和伏尔泰对“合理的”中国体制之颂扬5；另一翼则是纵向的、时间的比较，也就是攻击西方中古时代的黑暗、野蛮，而歌颂古代希腊、罗马之文明。这一翼非常重要：它远在文艺复兴时代已经埋下种子，打下基础，而且是和西方文化中的“进步”观念密切相关的。像伏尔泰在《哲学辞典》之中，以及他的后辈，以《罗马帝国盛衰史》闻名的吉朋(EdwardGibbon)，都不断采用这个战术。正如盖彼得(PeterGay)在他的《启蒙运动论释》6中不厌其烦的反复指出，他们的做法是带着高度战斗性，甚至无所不用其极的。
启蒙思想家的“古为今用”有个特点，那可以称之为“学为理用”，也就是说，将自文艺复兴以来基督教学者在考古、教会史、地方史乃至钱币学、铭刻学等各方面的大量实证研究成果，拿来作为启蒙论战的学术资源。这并非剽窃，而是光明正大的“拿来主义”。启蒙思想家一方面把这些成果吸收、引用于自己的学术著作，例如《罗马帝国盛衰史》之中；另一方面则在论辩、攻击之际，把它们作为靶子，作为揶揄对象，或者用作自己论点的左证──正反都可以，视乎需要而定。总而言之，在他们之前四百年的学术累积，都成了他们用之无穷，取之不竭的弹药库。另一方面，企图维护教旨和教会的许多学养渊深，为人诚挚的神父、教士、学士，则懵懵然，甚至连谁是基督教真正的朋友和敌人，也往往分辨不清楚。这是场全面的意识形态战争，其激烈程度和重要性差可比拟其六百年前的“授职权之争”（Investiture Contest），二百年前的宗教改革，和百多年后的社会主义运动。心地善良，皓首穷经的学者缺乏思想斗士的敏锐、迅捷、灵活，因而可“欺之以方”，那原不足怪。
在今日，启蒙运动已经完成它的历史任务，启蒙思想家的历史地位也巩固了。可是，这场运动对历史观所造成的严重歪曲，特别是“黑暗的中古时代”这么一个笼统、粗糙、深入人心的观念，却一直延续到二十世纪初年。其后，经过一两代史学家的辛勤发掘、研究，才又费偌大力气把它逐步纠正过来。这是不幸的，然而似乎又有其必然性。要说谁应当为之负责，显然没有意义。这段将近三百年前的思想公案显示，现代科学对西方史学的第一波冲击，主要是将之推离了其学术、客观的一面，而激发起其前此并不那么显著的解释性，建构性，应用性那一面。同时也证明，这不同的两面并非隔绝，而不断有强烈互动。因此，历史判断的摆动，应该说是史学本质的反映。
三、科学之一支？
到了十八世纪末期，启蒙殿军亦是超越启蒙的哲学巨人康德，对历史提出了一个十分特殊的看法：人类能够凭借理性的净化作用克服其本身的愚昧、偏见、冥顽，从而结合历史与哲学，以“大同观点”来建构所谓“普世性历史观念”7。这“康德主义”包含两个假设：在理性的作用下，人类可以进步，亦即趋于客观、自制、和谐；而“真正”的，或者所谓哲学的史学，则应当发现和反映这“自然的计划”。显然，他的假设成立，“人”的因素即不会再成为历史判断摇摆、偏差的原因，史学的建构性、应用性便不至于颠覆其学术性和客观性。这样“普世性”历史，即学术判断和全人类文化理念没有差别的历史，也成为可能。当然，理想主义色彩这么浓厚的看法，早已不再时兴，况且，倘若理想世界来临，那么史学本质的讨论可能便是多余的了。所以，康德这一假设，我们尽可搁置一旁。
然而，从科学而来的理性和进步观念，却的确对19世纪史学发生了极其深远的影响──在上述文章中，康德就是以刻卜勒和牛顿作为发现规律可能性例证的。受影响最直接的，当是以追求历史真实，亦即其经验性和实证性，为标志的兰克学派。他们治学态度严谨，其基本理念就是以自然科学为典范，而此理念所带来的巨大进步，也无可否认。诚然，从今日看来，这一学派在观点、理论架构和方法上，都有其局限，但那恐怕只能说是这一批史学家或者其时代的局限，而并非实证性理念本身的局限吧。
举例而言，注重社会史、经济史(而不再仅仅是政治史、军事史)的法国年鉴学派，一般被认为是对实证史学的反动。但那只能说明，社会、经济现象的研究为举起实证研究大旗的兰克学派所忽略，也就是说，他们对历史领域或者“实证”的观念太过狭隘。但这显然不能用以论证，社会、经济现象和政治、军事现象两者之间，有本质上的区别，或者前者不能成为实证研究的对象。同一道理，无疑也适用于二十世纪兴起的计量史学、心理史学、性别史学等等──它们所探索的课题可能比较“抽象”，也就是必须从大量好象并不直接相干的资料中提炼出研究素材，然而，这和考古学家从骨头、牙齿的化石推断生物的起源和进化，天文学家从来自太空的各种混乱、微弱信号而推断宇宙的构造，有什么基本分别呢？只要研究的最终基础是客观的，是不能够任意改变的“证据”，那么这研究就是“实证”的了。至于研究的角度如何，或者从证据到结论其间要经过多少推论环节，那是没有关系的。在此，“实证”只不过是“以实际证据为依归”的意思，和“经验主义”(Empiricism)相近，而不应和孔德的“实证主义”(Positivism)混淆。
所以，应该承认，随着方法和理论框架的扩展，作为学术研究的历史，也就是“实证”的历史，的确可以不断进步，逐步“逼近”真实。然而，这却并不就等于说，历史至终可以成为自然科学之一支，或者自然科学就是它的典范。由于这一意识之上涨，到了二十世纪初，也就是第二次科学革命、数学基础运动，和立体主义绘画的年代，一个史学观的大转折也就以不可思议的巧合而同时出现。
四、从实证史学到心灵史学
其实，远从现代科学出现开始，自然科学和史学的关系问题就已经在论争中。例如，十八世纪初那不勒斯史学家维柯(Giambattista Vico)的史学8，就特别着重人与人所建立的体制，因而被视为“反笛卡儿主义”──其实，“笛卡儿主义”(Cartesianism)标榜纯理性和先验方法，它绝非非现代科学的同义词，但正如孔德(AugusteComte)追求简单化历史规律的“实证主义”往往被等同于科学史观，这分别一般是不受注意的。其后，在19世纪科学史观冲击下，这一观点暂时沉寂下来。跟着，在二十世纪初年，出现了与维柯前后呼应的另一位那不勒斯史学家克罗齐(Benedetto Croce)9。通过画分研究对象之为特定事物抑或普遍现象，他将艺术和史学从自然科学截然分割出来，然后进一步强调历史学的“自主性”，即其既不依附哲学体系，亦不倚赖科学规律──在他看来，正相反，是科学倚赖历史证据而得以检验其规律。
不过，真正为史学的“独立运动”建立理论基础，从而将之推向高潮的，则是牛津大学的柯林武德(R.G.Collingwood)。虽然他的钜着《历史的观念》出版于身后(1946)，但其内容则完成于三十年代，那和革命性的量子力学、哥德尔(KurtG?del)不完备定理、波普(KarlPopper)“证伪说”(Falsification Theory)大体属于同一时期。柯氏一般被卷标为“新黑格尔主义者”，这其实不太准确，称他为“心灵史学家”应该更恰当10。他最中心的观念是：历史与自然科学截然不同，因为后者研究“外在”自然现象，这可以绳之以客观规律；前者则研究人事，包括政治、宗教、社会、体制、学术等一切人文现象，这些固亦有其外在“表象”，即“历史的外面”，但其底蕴则在于造成此等现象的人之思想历程，即所谓“历史的里面”。所以，他认为，“所有历史都是思想的历史”，也就是“过往思想在历史学家心中之重现11。
柯氏的观点令人惊讶，但其背后的论据却相当平实。他指出，史学不能只是抄传、剪贴、排比之学，因此史料必须选择，以取其重要者；必须加以批判，以淘汰其不可信、不可靠者；最后，史家还得凭所谓“先验想象”(aprioriimagination)，来补充(“interpolate”)史料缺漏不全之处，以重构其始末嬗变，并且赋予“意义”。这三个关键功能都只能够由历史学家凭其个人的心灵力量，即学养、经验、常识等等来完成，而无法借助于任何外在规律。因此，他强调，历史思考是全然自足、自主，独立于所有其它学科(当然包括自然科学)以外的。柯氏并没有否定历史证据的重要性，而只是强调，对历史证据的运用史家有自主性──正如同样的材料做成什么样的饭菜，端视乎厨师的心思、眼光、手艺。
柯氏的史学观念不但植根于深厚的哲学与史学传统，而且来自其丰富的撰述经验。但它之强调史学的自主和自足性，却产生了两个主要问题。首先，是在于其极端的人性观，亦即他所谓人是自由的，人不是现象，不能够绳之以自然规律。假如这可以成立，那么历史是否还可以成为人类(或者至少在历史学家之间)具有共同规范、价值、标准的学术追求，就不免成疑；甚至，何以人类社会制度能够出现、发展、成长，也就难以理解。正由于社会和人文学术能够存在，我们不得不承认：人的心灵、思想还是有规律可寻；历史证据的判断，也可以在历史专家之间形成公议，那是其它史家所服膺，也是下一代史家不会在没有新证据出现情况下，轻言推翻的。因此，历史思考在很大程度上是受到社会、文化、传统(也就是历史本身)影响乃至决定。在这个意义上，它具有整体性和客观性──而不能说只是系于个人心灵。
其次，柯氏似乎也夸大了史家的解释作用，实际上等于否定了历史证据的客观性和重要性──也就是把人文和自然现象截然划分，不承认其间有任何相通之处。其实，人很大部份行为和需求并不能脱离自然现象范畴及其规律：例如饮食男女、生老病死皆属此类。这些日常现象不但构成人类历史非常重要的部份，而且对其好恶、心智，思想等等内心活动也永远有巨大影响。断然分割两者，然后否定其中之一的历史意义，那不但不合理，而且实际上也不可行。视所有历史为“过往思想在历史学家心中之重现”不但过份偏激，而且并无建构性意义：说到底，史学家的判断和重构，还是建立于理性与前人经验之上，而并非完全自由的、任意的。
像从民国初年开始的“古史辨”运动，便是历史之受史学观念和客观证据双重影响，而非其中一者可以单独决定，的很好例证。这运动之出现，主要是受到了西方实证观念影响，然后，在短时间内风起云涌，蔚为潮流，为许多人信服，从而强烈冲击、动摇数千年来那么牢固的古史信念。但是，在过去大半个世纪，由于殷墟的发掘、大量简帛的出土，以及许多其它考古发现，传世文献中相当大部份古史记载被证实为确有根据，这“疑古”之潮流因此又慢慢倒流──但并不是流回原处，因为我们衡量古史的态度和基础已经改变，我们对古史的认识也更加成熟了。这和前述我们对于西方中古的认识、评价之得到纠正，正如出一辙。
五、后现代主义的兴起
然而，在“心灵史学”和科学史学观的交锋还未曾充分展开之际，与在中国出现的文化大革命几乎同时，另一场并不牵涉暴力，但其猛烈、激进程度却并不稍逊的文化革命，也在西方学界燃烧起来。它起源于哲学、文学评论，然后迅速蔓延到社会学、人类学、政治学，以至整个社会科学领域，史学自然也不能“幸免”。这迄今仍然在冲击西方“正统”学术观点和规范的大潮流便是“后现代主义”(Postmodernism)。
显然，我们无法在此对这么广泛、复杂，而且牵涉强烈情绪的一个文化运动加以论述──这样的尝试不但不可能，而且也没有多大意义。我们所能够做的，只是稍为一提这个运动的理念和主张，然后作几点简短的观察而已。首先，就其基本倾向或曰意识形态而言，很笼统的说：“后现代主义”是反对以科学、理性、资本主义等等为标志的“现代”世界及世界观，那大概不会有太大争议。在此大方向(说“原则”恐怕有陷入“现代”之嫌)影响下，“后现代史学”所宣称的最核心观念就是：客观、确切不移的历史真相根本不可能存在──即使在原则上也不可能。这是因为“历史叙述”总是根据(由性别、民族、区域、政治集团、经济阶层等等所界定的)不同族群的观点、立场而变化；文献的阐释必然由于言语的暧昧本质而变为不确定；而权力重心随着时代转移更使得任何稳固、系统化的历史架构失效。因此，在这派学者眼中，历史应该远离冷酷、僵化、充满宰制性和权威意味的科学，而毋宁更应取法于文学、艺术、戏剧，特别是它们自由、个人化、不受拘束的特性12。
和一切“后学”一样，“后史学”充满了反叛性和战斗性。然而，它所代表的，实在是一种风尚，一种社会、文化潮流，而非学术立场。当然，这潮流、风尚无疑会影响学术，例如导致更多“软性”，近乎小说、戏剧的历史著作，或者强调某些弱势族群观点的著作之出版，从而使得历史“公议”的重心转移，或者变得更加模糊不清。不过，在我们看来，这并没有什么特别：它和上文已经提到过的，历来从未间断的历史解释权之争夺并无分别。而且，这种风尚也不见得就是灾难──在历史学界爆炸性地膨胀的今日(例如，在1989年有人估计，当时的史学家数目超过了迄1960年代为止，历史上所有史学家的总数13)，它毋乃说是无可避免的自然趋势。
就“后史学”的根本观念而言，它貌似激进，其实也只不过是把柯林武德的看法推到极致而已。而且，和柯氏一样，这种主张最后必然陷入两难：显然，没有权威、公议、结构、稳定性的“无政府主义”史学，将不复成为其“学”，而不免沦为喧哗的市场，甚至史学家同类相残的森林。这类似于抽象艺术的危机自然并非“后史学”家所愿见。所以，他们也无法把这场革命“坚决进行到底”，至终还得作出妥协。例如，承认某些历史数字、事件、人物之不可抹杀改易(特别是纳粹之犹太大屠杀不能否认)，科学和理性之不可完全拋弃，等等；甚至，也还得强调，他们的至终目标是一个更全面与平衡的历史观、社会观──亦即我们在本节开头所引章学诚的话：“撰述欲来者之可兴”14。但这样一来，他们也就无异于自愿返回正统史学观念的连续谱系之中了。因此，就其长远作用而言，“后史学”虽然雷声隆隆，却绝未带来滔天洪水。像相对论和量子力学出现之后的物理学，或者哥德尔定理出现之后的数学一样，在“后史学”之后，史学工作还是照样进行。
后记：本文原为2003年10月底在中山大学哲学系所作演讲，以及11月中在华东师范大学当代文化研究中心座谈所做讲话的讲稿，嗣经修订及补充，作为“在科学与文化之间：理性的成功、限度与蜕变”论文中的一节在?科学文化评论?创刊号(北京，2004年2月)第35－71页发表。现承编者美意，因再略事修订，收入本论文集。
注释：
1 Peter Burke， “Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses”， in Jorn Rusen， ed.， Western Historical Thinking: An Intercultural Debate (New York: Berghahn Books， 2002)， p. 23.
2 R.G. Collingwood， The Idea of History (Oxford University Press， 1994; Orig.ed. 1946)， p.4.
3 ﹤文史通義．書教下﹥
4 在此意義上，五四運動與啟蒙運\動有極其相同的結構，見作者的“五四運動是獨特的嗎？”，收入陳方正：《站在美妙新世紀的門檻上》(遼寧教育出版社，2002)，頁271-298。
5 J.J. Clarke， Oriental Enlightenment: the Encounter between Asian and Western Thought (London: Routledge， 1997)， Ch. 3 “China cult: the age of Enlightenment”.
6 Peter Gay， The Enlightenment: an Interpretation (New York: Norton， 1966).
7 Immanuel Kant， “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Intent”， in The Philosophy of Kant (New York: Random House， 1949)， pp. 116-131.
8 G. Vico (transl. By T.G. Bergin & M.H. Fisch)， The New Science of Giambattista Vico (Ithaca: Cornell University Press， 1968). 中譯本為維柯著，朱光潛譯：《新科學》(北京：人民文學出版社，1986)。
9 Benedetto Croce (transl. D. Ainslie)， History: Its Theory and Practice (New York: Russell & Russell， 1960).
10 克林武德雖然強調人內心在史學中的無上作用和重要性，但他對歷史進程卻完全採取開放和發展性觀點，極為反對歷史有內在進程、“計畫”或者命運 (Destiny) ── 無論其為基督教式、康德式，抑或黑格爾式的進程。
11 The Idea of History， p.215.
12 由於其意識傾向，“後現代史學”不可能有統一或者權威論述，但其起點大致被認為是 Hayden White， Metahistory: the Historical Imagination of Nineteen-Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press， 1973)； 最近的論述見，例如： Beverley Southgate， History， What and Why? Ancient， Modern， and Postmodern Perspectives (London: Routledge， 1996); Postmodernism in History: Fear or Freedom (London: Routledge， 2003)；但同樣觀點可能以完全不同方式表達。例如，見F.R. Ankersmit， “Historiography and Postmodernism”， in History and Theory XXVIII， No. 2 (1989)， p.137-153.
13 見上註 Ankersmit 的文章。
14 Postmodernism in History， pp. 54-56， 172-173; History， What and Why， pp. 144-159.
我们今天要谈的，是个学术性得多的问题，即现代科学和史学之间的关系。这是长长一系列问题中的一个。例如，艺术、音乐、文学、哲学、宗教等等所谓“人文学科”，它们和现代科学之间的关系，显然都有极其丰富的内容，是我们需要研究、讨论的。说得稍为具体一点，在哲学上，整个18－19世纪的知识论，以及20世纪的科学哲学，其中心课题无疑就是现代科学。又例如，文艺复兴是西方艺术光辉灿烂的大时代，但我们只要想想达文西和解剖学，还有透视法，就知道它和现代科学同样有很深渊源；而到了二十世纪，我们现在知道，从毕加索开始的抽象艺术，当时所谓“立体主义”，也是受到种种科学理论、发现的刺激而产生。至于音乐，包括和声理论、现代乐器的构造等等，就更不必说了。那么，现在就让我们来看，历史又如何，现代科学对于它，有什么影响。
历史的目标似乎和科学完全一样，都在追求真实。然而，历史所追求的，并非可以重复的自然现象之真实，而是已经过去而不复存在，而且并不依循什么规律，也不可能重新验证的另一种真实。所以，历史和科学之间的关系是相当微妙而不确定的。这微妙之处起源于两者目标、理念相近，甚至可以说相同。因此，科学方法对历史有无可抗拒的魅力──但是，却又有很大危险，因为两者的分野很容易被忽略。过去三百年间，在现代科学强力冲击下的西方史学，基本上便是环绕这“魅力”与“危险”而展开激烈论争。正如布克(PeterBurke)在《西方历史思想：跨文化论辩》文集中所说：“西方史学和西方科学的关系是紧密而又困难的。有些史学家企图模仿自然科学，和应用数学于史实。…剑桥史家布里（J.B.Bury）就宣称‘历史是科学，不多也不少’；其它史家从维柯到柯林武德则自我定位为与科学家对立。”1
一、历史的两个向度：发现与重构
史学和科学的分野基本在于其目标、理念之间的鸿沟。科学的核心是自然规律，那是客观、不可变易的，就人而言，重要的只是发现它，理解它，而不须加以衡量，也无所谓观感、好恶。历史则不然：它并没有规律，而只有史实。相对于人类的“过去”而言，史实永远少得可怜，永远不足以构成完整图像，但历史图像却又是历史目标、理念不可或缺的部份。因此，史学家的解释、补充、重构工作不可或缺：这既是责任，亦复是权利和权力。所以，科学的目标纯粹属认知性的发现，史学的目标则兼有中性的发现与创造性的解释、重构，因而牵涉衡量、观感、好恶。我们常说，“每个时代都得重写历史”，这“重写”可以是基于新方法、新发现，但同样也可以出于新观念、新理想。柯林武德认为：“每个民族在每个历史时期的主要哲学课题必然反映吸引其第一流心智的重大问题”2，显然，此处所谓“哲学课题”也大可以改易为“历史课题”。章学诚说：“夫‘智以藏往，神以知来’，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之可兴”3。“藏往”指史实，“知来”所指，就是历史的解释与重构──这种权力的运用在中国有数千年悠久传统：“古为今用”，“以古讽今”，是自古已然的议论方式和政治手段。
二、理念的仆人
可是，西方似乎并没有如中国那样的史论传统。在古代，这可能是因为它缺乏长期相承袭的政统，而政治权力又相对分散；在中古，则是由于宗教的权威和力量太大、太重，历史只是以圣徒传的形式为之服务，而并不足以构成独立论述，更不可能被抬到“欲来者之可兴”的高度。西方史学初次发挥这样的作用，是在启蒙运动时期，也就是它初次受到科学理念笼罩和驱动之际。
所谓启蒙，今日往往被理解为伸张理性；其实，这个运动最基本，最重要的目标，是反对西方1500年来的主宰性意识形态，即基督教，是要打倒所谓“希伯莱迷信”。这是经过了文艺复兴、宗教革命和科学革命等长达四百年的酝酿(1300-1700)之后，西方思想家对其整个宗教传统所发起的一场公开、正面、激烈文化攻击4。他们的根据是什么呢？最基本，最主要的，自然是科学，以及与科学密切相关的理性观念。从孟德斯鸠(Charles Montesqieu)、伏尔泰(Voltaire)、休谟(DavidHume)以至百科全书派，都是朝这个大方向走，这可以说是对传统的正面攻击。
但除此之外，还有在两翼迂回包抄的战术：一翼是横向的、空间的，即与其它民族、文化的比较，例如《波斯书简》对欧洲体制的批判，以及《中国书简》和伏尔泰对“合理的”中国体制之颂扬5；另一翼则是纵向的、时间的比较，也就是攻击西方中古时代的黑暗、野蛮，而歌颂古代希腊、罗马之文明。这一翼非常重要：它远在文艺复兴时代已经埋下种子，打下基础，而且是和西方文化中的“进步”观念密切相关的。像伏尔泰在《哲学辞典》之中，以及他的后辈，以《罗马帝国盛衰史》闻名的吉朋(EdwardGibbon)，都不断采用这个战术。正如盖彼得(PeterGay)在他的《启蒙运动论释》6中不厌其烦的反复指出，他们的做法是带着高度战斗性，甚至无所不用其极的。
启蒙思想家的“古为今用”有个特点，那可以称之为“学为理用”，也就是说，将自文艺复兴以来基督教学者在考古、教会史、地方史乃至钱币学、铭刻学等各方面的大量实证研究成果，拿来作为启蒙论战的学术资源。这并非剽窃，而是光明正大的“拿来主义”。启蒙思想家一方面把这些成果吸收、引用于自己的学术著作，例如《罗马帝国盛衰史》之中；另一方面则在论辩、攻击之际，把它们作为靶子，作为揶揄对象，或者用作自己论点的左证──正反都可以，视乎需要而定。总而言之，在他们之前四百年的学术累积，都成了他们用之无穷，取之不竭的弹药库。另一方面，企图维护教旨和教会的许多学养渊深，为人诚挚的神父、教士、学士，则懵懵然，甚至连谁是基督教真正的朋友和敌人，也往往分辨不清楚。这是场全面的意识形态战争，其激烈程度和重要性差可比拟其六百年前的“授职权之争”（Investiture Contest），二百年前的宗教改革，和百多年后的社会主义运动。心地善良，皓首穷经的学者缺乏思想斗士的敏锐、迅捷、灵活，因而可“欺之以方”，那原不足怪。
在今日，启蒙运动已经完成它的历史任务，启蒙思想家的历史地位也巩固了。可是，这场运动对历史观所造成的严重歪曲，特别是“黑暗的中古时代”这么一个笼统、粗糙、深入人心的观念，却一直延续到二十世纪初年。其后，经过一两代史学家的辛勤发掘、研究，才又费偌大力气把它逐步纠正过来。这是不幸的，然而似乎又有其必然性。要说谁应当为之负责，显然没有意义。这段将近三百年前的思想公案显示，现代科学对西方史学的第一波冲击，主要是将之推离了其学术、客观的一面，而激发起其前此并不那么显著的解释性，建构性，应用性那一面。同时也证明，这不同的两面并非隔绝，而不断有强烈互动。因此，历史判断的摆动，应该说是史学本质的反映。
三、科学之一支？
到了十八世纪末期，启蒙殿军亦是超越启蒙的哲学巨人康德，对历史提出了一个十分特殊的看法：人类能够凭借理性的净化作用克服其本身的愚昧、偏见、冥顽，从而结合历史与哲学，以“大同观点”来建构所谓“普世性历史观念”7。这“康德主义”包含两个假设：在理性的作用下，人类可以进步，亦即趋于客观、自制、和谐；而“真正”的，或者所谓哲学的史学，则应当发现和反映这“自然的计划”。显然，他的假设成立，“人”的因素即不会再成为历史判断摇摆、偏差的原因，史学的建构性、应用性便不至于颠覆其学术性和客观性。这样“普世性”历史，即学术判断和全人类文化理念没有差别的历史，也成为可能。当然，理想主义色彩这么浓厚的看法，早已不再时兴，况且，倘若理想世界来临，那么史学本质的讨论可能便是多余的了。所以，康德这一假设，我们尽可搁置一旁。
然而，从科学而来的理性和进步观念，却的确对19世纪史学发生了极其深远的影响──在上述文章中，康德就是以刻卜勒和牛顿作为发现规律可能性例证的。受影响最直接的，当是以追求历史真实，亦即其经验性和实证性，为标志的兰克学派。他们治学态度严谨，其基本理念就是以自然科学为典范，而此理念所带来的巨大进步，也无可否认。诚然，从今日看来，这一学派在观点、理论架构和方法上，都有其局限，但那恐怕只能说是这一批史学家或者其时代的局限，而并非实证性理念本身的局限吧。
举例而言，注重社会史、经济史(而不再仅仅是政治史、军事史)的法国年鉴学派，一般被认为是对实证史学的反动。但那只能说明，社会、经济现象的研究为举起实证研究大旗的兰克学派所忽略，也就是说，他们对历史领域或者“实证”的观念太过狭隘。但这显然不能用以论证，社会、经济现象和政治、军事现象两者之间，有本质上的区别，或者前者不能成为实证研究的对象。同一道理，无疑也适用于二十世纪兴起的计量史学、心理史学、性别史学等等──它们所探索的课题可能比较“抽象”，也就是必须从大量好象并不直接相干的资料中提炼出研究素材，然而，这和考古学家从骨头、牙齿的化石推断生物的起源和进化，天文学家从来自太空的各种混乱、微弱信号而推断宇宙的构造，有什么基本分别呢？只要研究的最终基础是客观的，是不能够任意改变的“证据”，那么这研究就是“实证”的了。至于研究的角度如何，或者从证据到结论其间要经过多少推论环节，那是没有关系的。在此，“实证”只不过是“以实际证据为依归”的意思，和“经验主义”(Empiricism)相近，而不应和孔德的“实证主义”(Positivism)混淆。
所以，应该承认，随着方法和理论框架的扩展，作为学术研究的历史，也就是“实证”的历史，的确可以不断进步，逐步“逼近”真实。然而，这却并不就等于说，历史至终可以成为自然科学之一支，或者自然科学就是它的典范。由于这一意识之上涨，到了二十世纪初，也就是第二次科学革命、数学基础运动，和立体主义绘画的年代，一个史学观的大转折也就以不可思议的巧合而同时出现。
四、从实证史学到心灵史学
其实，远从现代科学出现开始，自然科学和史学的关系问题就已经在论争中。例如，十八世纪初那不勒斯史学家维柯(Giambattista Vico)的史学8，就特别着重人与人所建立的体制，因而被视为“反笛卡儿主义”──其实，“笛卡儿主义”(Cartesianism)标榜纯理性和先验方法，它绝非非现代科学的同义词，但正如孔德(AugusteComte)追求简单化历史规律的“实证主义”往往被等同于科学史观，这分别一般是不受注意的。其后，在19世纪科学史观冲击下，这一观点暂时沉寂下来。跟着，在二十世纪初年，出现了与维柯前后呼应的另一位那不勒斯史学家克罗齐(Benedetto Croce)9。通过画分研究对象之为特定事物抑或普遍现象，他将艺术和史学从自然科学截然分割出来，然后进一步强调历史学的“自主性”，即其既不依附哲学体系，亦不倚赖科学规律──在他看来，正相反，是科学倚赖历史证据而得以检验其规律。
不过，真正为史学的“独立运动”建立理论基础，从而将之推向高潮的，则是牛津大学的柯林武德(R.G.Collingwood)。虽然他的钜着《历史的观念》出版于身后(1946)，但其内容则完成于三十年代，那和革命性的量子力学、哥德尔(KurtG?del)不完备定理、波普(KarlPopper)“证伪说”(Falsification Theory)大体属于同一时期。柯氏一般被卷标为“新黑格尔主义者”，这其实不太准确，称他为“心灵史学家”应该更恰当10。他最中心的观念是：历史与自然科学截然不同，因为后者研究“外在”自然现象，这可以绳之以客观规律；前者则研究人事，包括政治、宗教、社会、体制、学术等一切人文现象，这些固亦有其外在“表象”，即“历史的外面”，但其底蕴则在于造成此等现象的人之思想历程，即所谓“历史的里面”。所以，他认为，“所有历史都是思想的历史”，也就是“过往思想在历史学家心中之重现11。
柯氏的观点令人惊讶，但其背后的论据却相当平实。他指出，史学不能只是抄传、剪贴、排比之学，因此史料必须选择，以取其重要者；必须加以批判，以淘汰其不可信、不可靠者；最后，史家还得凭所谓“先验想象”(aprioriimagination)，来补充(“interpolate”)史料缺漏不全之处，以重构其始末嬗变，并且赋予“意义”。这三个关键功能都只能够由历史学家凭其个人的心灵力量，即学养、经验、常识等等来完成，而无法借助于任何外在规律。因此，他强调，历史思考是全然自足、自主，独立于所有其它学科(当然包括自然科学)以外的。柯氏并没有否定历史证据的重要性，而只是强调，对历史证据的运用史家有自主性──正如同样的材料做成什么样的饭菜，端视乎厨师的心思、眼光、手艺。
柯氏的史学观念不但植根于深厚的哲学与史学传统，而且来自其丰富的撰述经验。但它之强调史学的自主和自足性，却产生了两个主要问题。首先，是在于其极端的人性观，亦即他所谓人是自由的，人不是现象，不能够绳之以自然规律。假如这可以成立，那么历史是否还可以成为人类(或者至少在历史学家之间)具有共同规范、价值、标准的学术追求，就不免成疑；甚至，何以人类社会制度能够出现、发展、成长，也就难以理解。正由于社会和人文学术能够存在，我们不得不承认：人的心灵、思想还是有规律可寻；历史证据的判断，也可以在历史专家之间形成公议，那是其它史家所服膺，也是下一代史家不会在没有新证据出现情况下，轻言推翻的。因此，历史思考在很大程度上是受到社会、文化、传统(也就是历史本身)影响乃至决定。在这个意义上，它具有整体性和客观性──而不能说只是系于个人心灵。
其次，柯氏似乎也夸大了史家的解释作用，实际上等于否定了历史证据的客观性和重要性──也就是把人文和自然现象截然划分，不承认其间有任何相通之处。其实，人很大部份行为和需求并不能脱离自然现象范畴及其规律：例如饮食男女、生老病死皆属此类。这些日常现象不但构成人类历史非常重要的部份，而且对其好恶、心智，思想等等内心活动也永远有巨大影响。断然分割两者，然后否定其中之一的历史意义，那不但不合理，而且实际上也不可行。视所有历史为“过往思想在历史学家心中之重现”不但过份偏激，而且并无建构性意义：说到底，史学家的判断和重构，还是建立于理性与前人经验之上，而并非完全自由的、任意的。
像从民国初年开始的“古史辨”运动，便是历史之受史学观念和客观证据双重影响，而非其中一者可以单独决定，的很好例证。这运动之出现，主要是受到了西方实证观念影响，然后，在短时间内风起云涌，蔚为潮流，为许多人信服，从而强烈冲击、动摇数千年来那么牢固的古史信念。但是，在过去大半个世纪，由于殷墟的发掘、大量简帛的出土，以及许多其它考古发现，传世文献中相当大部份古史记载被证实为确有根据，这“疑古”之潮流因此又慢慢倒流──但并不是流回原处，因为我们衡量古史的态度和基础已经改变，我们对古史的认识也更加成熟了。这和前述我们对于西方中古的认识、评价之得到纠正，正如出一辙。
五、后现代主义的兴起
然而，在“心灵史学”和科学史学观的交锋还未曾充分展开之际，与在中国出现的文化大革命几乎同时，另一场并不牵涉暴力，但其猛烈、激进程度却并不稍逊的文化革命，也在西方学界燃烧起来。它起源于哲学、文学评论，然后迅速蔓延到社会学、人类学、政治学，以至整个社会科学领域，史学自然也不能“幸免”。这迄今仍然在冲击西方“正统”学术观点和规范的大潮流便是“后现代主义”(Postmodernism)。
显然，我们无法在此对这么广泛、复杂，而且牵涉强烈情绪的一个文化运动加以论述──这样的尝试不但不可能，而且也没有多大意义。我们所能够做的，只是稍为一提这个运动的理念和主张，然后作几点简短的观察而已。首先，就其基本倾向或曰意识形态而言，很笼统的说：“后现代主义”是反对以科学、理性、资本主义等等为标志的“现代”世界及世界观，那大概不会有太大争议。在此大方向(说“原则”恐怕有陷入“现代”之嫌)影响下，“后现代史学”所宣称的最核心观念就是：客观、确切不移的历史真相根本不可能存在──即使在原则上也不可能。这是因为“历史叙述”总是根据(由性别、民族、区域、政治集团、经济阶层等等所界定的)不同族群的观点、立场而变化；文献的阐释必然由于言语的暧昧本质而变为不确定；而权力重心随着时代转移更使得任何稳固、系统化的历史架构失效。因此，在这派学者眼中，历史应该远离冷酷、僵化、充满宰制性和权威意味的科学，而毋宁更应取法于文学、艺术、戏剧，特别是它们自由、个人化、不受拘束的特性12。
和一切“后学”一样，“后史学”充满了反叛性和战斗性。然而，它所代表的，实在是一种风尚，一种社会、文化潮流，而非学术立场。当然，这潮流、风尚无疑会影响学术，例如导致更多“软性”，近乎小说、戏剧的历史著作，或者强调某些弱势族群观点的著作之出版，从而使得历史“公议”的重心转移，或者变得更加模糊不清。不过，在我们看来，这并没有什么特别：它和上文已经提到过的，历来从未间断的历史解释权之争夺并无分别。而且，这种风尚也不见得就是灾难──在历史学界爆炸性地膨胀的今日(例如，在1989年有人估计，当时的史学家数目超过了迄1960年代为止，历史上所有史学家的总数13)，它毋乃说是无可避免的自然趋势。
就“后史学”的根本观念而言，它貌似激进，其实也只不过是把柯林武德的看法推到极致而已。而且，和柯氏一样，这种主张最后必然陷入两难：显然，没有权威、公议、结构、稳定性的“无政府主义”史学，将不复成为其“学”，而不免沦为喧哗的市场，甚至史学家同类相残的森林。这类似于抽象艺术的危机自然并非“后史学”家所愿见。所以，他们也无法把这场革命“坚决进行到底”，至终还得作出妥协。例如，承认某些历史数字、事件、人物之不可抹杀改易(特别是纳粹之犹太大屠杀不能否认)，科学和理性之不可完全拋弃，等等；甚至，也还得强调，他们的至终目标是一个更全面与平衡的历史观、社会观──亦即我们在本节开头所引章学诚的话：“撰述欲来者之可兴”14。但这样一来，他们也就无异于自愿返回正统史学观念的连续谱系之中了。因此，就其长远作用而言，“后史学”虽然雷声隆隆，却绝未带来滔天洪水。像相对论和量子力学出现之后的物理学，或者哥德尔定理出现之后的数学一样，在“后史学”之后，史学工作还是照样进行。
后记：本文原为2003年10月底在中山大学哲学系所作演讲，以及11月中在华东师范大学当代文化研究中心座谈所做讲话的讲稿，嗣经修订及补充，作为“在科学与文化之间：理性的成功、限度与蜕变”论文中的一节在?科学文化评论?创刊号(北京，2004年2月)第35－71页发表。现承编者美意，因再略事修订，收入本论文集。
注释：
1 Peter Burke， “Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses”， in Jorn Rusen， ed.， Western Historical Thinking: An Intercultural Debate (New York: Berghahn Books， 2002)， p. 23.
2 R.G. Collingwood， The Idea of History (Oxford University Press， 1994; Orig.ed. 1946)， p.4.
3 ﹤文史通義．書教下﹥
4 在此意義上，五四運動與啟蒙運\動有極其相同的結構，見作者的“五四運動是獨特的嗎？”，收入陳方正：《站在美妙新世紀的門檻上》(遼寧教育出版社，2002)，頁271-298。
5 J.J. Clarke， Oriental Enlightenment: the Encounter between Asian and Western Thought (London: Routledge， 1997)， Ch. 3 “China cult: the age of Enlightenment”.
6 Peter Gay， The Enlightenment: an Interpretation (New York: Norton， 1966).
7 Immanuel Kant， “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Intent”， in The Philosophy of Kant (New York: Random House， 1949)， pp. 116-131.
8 G. Vico (transl. By T.G. Bergin & M.H. Fisch)， The New Science of Giambattista Vico (Ithaca: Cornell University Press， 1968). 中譯本為維柯著，朱光潛譯：《新科學》(北京：人民文學出版社，1986)。
9 Benedetto Croce (transl. D. Ainslie)， History: Its Theory and Practice (New York: Russell & Russell， 1960).
10 克林武德雖然強調人內心在史學中的無上作用和重要性，但他對歷史進程卻完全採取開放和發展性觀點，極為反對歷史有內在進程、“計畫”或者命運 (Destiny) ── 無論其為基督教式、康德式，抑或黑格爾式的進程。
11 The Idea of History， p.215.
12 由於其意識傾向，“後現代史學”不可能有統一或者權威論述，但其起點大致被認為是 Hayden White， Metahistory: the Historical Imagination of Nineteen-Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press， 1973)； 最近的論述見，例如： Beverley Southgate， History， What and Why? Ancient， Modern， and Postmodern Perspectives (London: Routledge， 1996); Postmodernism in History: Fear or Freedom (London: Routledge， 2003)；但同樣觀點可能以完全不同方式表達。例如，見F.R. Ankersmit， “Historiography and Postmodernism”， in History and Theory XXVIII， No. 2 (1989)， p.137-153.
13 見上註 Ankersmit 的文章。
14 Postmodernism in History， pp. 54-56， 172-173; History， What and Why， pp. 144-159.
来源：华东师大《思与文》讲座演讲集