布赖恩•特纳：文化公民身份的理论概要
布赖恩·特纳：文化公民身份的理论概要
谈火生译
公民身份可以定义为各种权利与义务的集合。这些权利和义务在形式上规定了个人在国家内部所处的法律地位。这一地位形式非常重要，因为有了这一法律基础，个体公民就有权要求通过诸如退休、失业救助、社会保障和福利等制度安排而分享各种国家资源。在拥有公民身份的地位与拥有共同体的成员资格（community membership）之间，存在着一种重要的互补关系。因为现代国家典型地是民族国家，公民身份来源于个体诞生于其中的民族共同体所形成的成员资格，公民身份的权利典型地是从父母那里继承而来的。以色列可能是个极端的例子，在那里，只要母亲是犹太人，就可以在这个民族国家内获得公民身份。但是，公民身份作为一种与生俱来的权利，是非常普遍的事情。性别、国家、公民身份三者紧密相关（Yuval-Davis, 1997）。要拥有公民身份，就必须拥有姓氏。姓氏明明白白地印在一个人所持有的护照上，表明其在血缘系统和国家中所具有的合法地位。基于这个原因，公民身份通常承自父系家长，姓氏在家庭中是由父亲传给孩子的。这种通过共同体成员资格所形成的公民身份权利规定了个体作为公共人物（a public person）的认同。虽然公民身份是一种形式上的法律地位，但是，作为民族主义和爱国主义情感的产物，它与作为共同体成员的情感和情怀密切相关。最后，这种关系的集合（法律地位、资源、共同体成员和认同）形成了特定道德行为、社会实践和文化信仰的范围。这些东西统称为公民美德（civic virtue），因为它们明确了构成“好公民”的道德内容。最早的契约论思想就蕴含了何为恰当行为的思想。因此，塞缪尔·普芬多夫（Samuel Pufendorf）在其《论自然法则下人与公民的义务》（On the Duty of Man and Citizen according to Natural Law,Tully, 1991）中提醒公民不要有革命的企图，而应当谨小慎微却又有尊严地生活。公民美德这一概念虽与公民共和主义的信仰密切相关，但没有哪种公民身份形式是不暗含道德行为。公民身份是一种对特定品质和认同提出质疑（interpellate）的身份地位。一般来说，公民文化的基石是义务而非权利（Selbourne, 1994）。
文化的因素贯穿了以上每个方面。形式上的法律地位与（对特定个人、财产或者特权所拥有独特的观念）特定社会中的特殊法律文化形式紧密相关。同样，社会资源明确包括了文化资源或皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）广义上的 “文化资本”（cultural capital）。共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性，公民文化（civic culture）可以看作是公民身份实践的文化舞台。这种公民身份实践最终会在公共价值和道德规范内对公民提出质疑，并对个体的行为进行分类。尽管文化与公民身份之间存在着这种密切的关联，但文化公民身份和现代公民身份的文化基础在当代公民身份研究中依然是被忽视的方面（Pakulski,1997）。当然，在传统上，公民教育一直受到重视，把它看作是公民社会（civil society）文化生活发展的基础，这一点可以一直追溯到约翰·密尔（J.S.Mill）对工业文明的自由主义批判上去。根据卢梭的教育理论和当代政治理论，国家没有能够提供有效的公民教育是导致政治冷漠的原因，也是导致大众民主普遍失败的原因（Bobbio, 1987:35）。在缺乏一种有关文化和公民身份的强有力的政治理论的条件下，引发了一系列的问题，因为文化公民身份无疑是政治认同和全球化的关键因素之一。在讨论发达社会的参与和沟通时，互联网的作用也十分重要，也就是说，文化成员身份是分析电子民主（electronic democracy）时的一种显著特征。作为全球化、非殖民化和多元文化主义的产物，文化认同的问题和可能性已成为当代社会的主要问题，全球化引发了各种与个人认同相关的新问题，因此，也使多元文化的成员资格与通过拥有公民身份地位而获得的文化权力问题显得突出。
文化公民身份最初被看作是文化赋权（cultural empowerment），即有效地、创造性地和成功地参与民族文化的权力。从表面上看，这种公民身份形式与下列方面有关：进入教育机构，掌握一种适当的“活的”语言，通过民族公民身份的成员资格而有效地拥有文化身份，以及继承并把丰富的民族文化遗产传承到下一代的能力。例如，博物馆的作用与功能、遗产政策的制定对这种文明传承模式至关重要。在这些方面，人们可以立刻认识到现代文化公民身份所面临的问题，即在统一的、同质的、一体化的民族文化的观念上面打了个问号。人们可以在多元文化和民族多样性的背景下享受到文化成员资格吗（Aron, 1974）？在当代社会，文化可以通过政治和社会的实验性活动增生、碎裂和变得多样化。虽然原始的和土著的文化可能消亡，但多样化的、商业化的和后现代形式的新型文化表现可以延伸、模拟和增生现代认同，这种文化增殖引起了文化成员资格形式的多样性和差异性问题。虽然传统社会的社会地位通过一系列有限的、特定的结构（如部族、阶级和社会身份）而变得层级化，但现代社会的认同则因文化的模仿而变得复杂，变得变动不居、相互转换，甚至可逆性（Baudrillard, 1987）。
从历史的角度看，公民身份与作为社团的城市的发展相关，后来又与作为统一政治体系的民族国家的出现相关。文化同质性被当作与民族国家的公共团结原则而接受下来，而民族的同质性则通过国家从语言政策到强制参与民族性教会以达到种族纯洁等一系列政策而得到强行落实。民族共同体内部的政治成员资格往往通过文化成员资格——经常缺失——而得到界定，这种文化成员资格主要表现为拥有一种支配性的语言。语言的政治与民族国家的公民身份政治相携发展。如果语言、宗教和国家构成了政治现代化“千钧大厦”的片片砖瓦，那么，大众文化、全球化和多元文化主义的出现则营造了一种后现代主义的文化环境，这种环境孕育了质疑和探明一元文化体系——在这一体系中，个体拥有一种“原生”（naive）的成员身份——的观念。传统的假设是，文化成员资格是或者可能是自发的、自然的、原生的,该假设与通过广告、销售和公共关系等现代文化工业所形成的文化模仿毫不相容。
在这个重大历史关头，公民身份的民族国家模式内部存在的原始权利问题清楚而明晰地浮现了出来。殖民国家存在着这样一种观念：他们设法占领的土地实际上空无一物，这种情境非常有利于使殖民统治合法化的政治神话徘徊其中，从而使占支配地位的语言、文化和阶级形成无可反驳的权利。通过在民族共同体内部征服和排斥土著共同体，多样性和差异性同时也被一抹而去。在阿列克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）看来，北美土著居民因为没有创造财富或文明，从而应当把他们排除在外。这是将次要群体排斥于普遍人权原则之外的经典例证（Connolly, 1995）。对托克维尔而言，基督教一神论是必要的社会粘合剂，它以民族国家的领土为基础，黏合成一个统一而又具有排他性的共同体。通过保持文化的边界和界限，该政治共同体的团结产生了一种稀缺和排他性。面对这种占主导地位的、同质性的文化，奴隶、妇女和少数民族费尽千辛，以寻找一种能够进入由男性白人基督徒所掌控的世界模式（一种声音）。以澳大利亚、加拿大、以色列和新西兰为例，虽然存在着通过单一的民族文化而进行国家建构的类似模式，但从土著居民对抗白人定居者的力量和特征来看，也存在一些重要的差异。
一、文化义务
文化公民身份的观念引发了两个有趣的问题。首先是有关民族国家文化基础统一性的社会学问题，即多元文化主义和后现代主义的问题。第二个则是哲学问题。如果人们可以事实上表述对文化权利的想法，那么，在肯定分享文化资源的权利的同时，是否存在与其对应的或相符的文化义务呢？多元文化主义的作者尽管对社会学的问题有所涉及，哲学的问题却在相当程度上为人们所忽视，只有奥诺拉·奥尼尔（Onora ONeill）在其论文《宽容的实践》（Practices of Toleration）中提出了一个颇有影响的论点（ONeill, 1990）。一般说来，哲学家主张，权利一定会派生出义务，反之亦然。在文化权利（如表达自由和信息自由）问题上，时常难以想到一种明确的、直接的文化义务。奥尼尔谈及这个问题时问道，我们是如何获得表达自我的权利的呢？这表明，文化权利通常隐藏在权利话语内部。但她倾向于从伦理学理论的角度更加有效地追溯这些权利的来源，但伦理学是建立在义务而非权利之上的。的确，有关文化权利的大多数争论都受到个人自由主义思想传统的摆布，这种自由主义思想热衷于个人主义理论，而把义务排除在外，因此，它集中在“自由”上。基于这一思路，奥尼尔认为，如果法律制度仅仅强调个人自由却不考虑相应的义务的话，那么，就将产生一大堆虚假的权利。
她声称，在传媒界，把关注的焦点放在义务上尤为重要，因为肯定宽容的权利和表述的自由并不能使我们避免一些消极的或具有破坏性的恶果，诸如色情描写和文化庸俗化（trivialization）。这些都是媒体商业化所引发的后果。从义务的角度定义文化权利会引发下述问题：我们应该如何交往？应该提倡哪种类型的表述？
奥尼尔从社会学角度进行研究的方法非常有用，因为它指出了文化风险的可能，表明通讯环境对文化的污染和危险性的增加。近来，研究风险的社会学途径（Beck,1992）中也融入了生态学的方法。但是，事实上，这种生态学的方法并不能触及与自然环境相对的文化环境中存在的社会风险的核心问题。只有当贝克对环境风险进行分析，而不是试图去理解社会风险时，他的风险理论才会发挥其最佳效用。与玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）不同，他没有正确理解文化污染。所以，贝克的风险理论没有考虑、也不能用来分析和探讨社会风险。这些社会风险构成或引发了对文化遗产的污染、对真实传统的模仿以及对文化权威性的侵蚀。虽然从原则上来说，人们可以在一定程度上中性地和精确地测算出环境的危险，但文化风险的测量不可避免地要牵扯到道德判断的因素。
按照控制污染的工业政策，我们承载了对于自然环境的义务。据此回推，根据文化风险的概念，我们对社会环境也负有一整套义务。对奥尼尔而言，民主国家中的交往义务与维持公共交流状况等诸如此类的事情联系在一起。她强调指出，“语言可以被贬低和封杀；文化传统可以播撒和普及；技术可以引进，等等，这表明，交流的可能性的破坏在没有强制或欺骗个体的情况下也可以达到”（O’Neill, 1990：167）。交往义务直接引发了对媒体所有权、公共空间的成形、少数派的噤声和强势的通讯行业对信息的操控等的质疑。如果文化权要与诸如福利的权利共同携手并进，那我们就有必要更严肃地思考权利和义务的问题。对交往的权利和义务的这种分析，有助于形成集体公民身份（corporate citizenship）的观念，即一种集体责任的构想，对真正批评性的公开讨论负责，而不是对冷嘲热讽的通讯管理政策负责。
二、文化民主化的社会学
在这种文化公民身份的分析中，我对马歇尔（T.H.Marshall）公民身份模式的遗产进行了具有建设性的批评。虽然马歇尔（1950）确认了与司法体系、议会和福利国家相对应的公民身份三维体：公民权利、政治权利和社会权利，但是，他没有进一步深入研究公民身份权利的变化，没能提出公民身份的文化维度。社会学家一般都不会谈及文化权利的问题。即使是存在有关文化民主化的可能性的论著，也是基本上是持否定和批判的态度。例如，马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺等批评理论家的广泛影响表明，工业资本主义的现代化与文化的虚假性（inauthentication of culture）存在关联。大众文化的商业化及其发展有损于对其做出真实、清晰、恰当的美学判断。近些年来，全球化理论对真正全球文化出现的可能性及其前景持同样消极的观点。文化的全球化与世界经济之间的联系不断强化有关，同样还与世界文化商品市场的联合发展有关（Robertson, 1992）。世界贸易和现代战争都需要沟通，这就为符号互动和文化交流的全球体系打下了基础。我们生活在一个近乎即时性新闻充斥其间的世界。确实，我们已经进入了一种怀疑政治学中，在这一符号系统中，怀疑主义是意义最为重大的政治争论形式（Wexler,1990）。全球化对国家掌控民族文化的主权提出了挑战。随着全球化的发展，越来越多的社会群体随着世界劳动力市场、旅游业和地域流动的扩大而失去了根基、丧失了家园。国家的政治统治权和文化领导权受到了侵蚀，与此同时，随这些变化而来的地方主义又从下面对国家造成了挤压。国家处在上下两面的夹攻当中，上有挑战其文化垄断权的全球化，下有挑战其权威的本土、地区和伦理力量。民族国家公民身份的传统叙事遭遇了作为政治忠诚最高标准框架的人权或人性等时髦话语。
这个理论存在不少缺陷，但塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）的社会学和卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的意识形态分析或许是其中最主要的例外。在帕森斯看来（1966，1971），大众化的、广泛的、民族性的教育体制的发展是美国现代化过程的重要阶段。这一“教育革命”与以前的工业革命和法国大革命一样，具有重要的历史和社会意义。要把民众教化成为民主制度的积极参与者，广泛的教育体制是必要的先决条件。就像在经济理论中，信息和自由交换被看作是消费者参与经济活动的必要条件一样。所以，消费者在经济市场中的自由与公民在教育体制中的自由存在着一种直接的对应关系。
在用社会学方法研究理性设计的理念时，曼海姆（1956）以类似的方式对20世纪的民主化持积极的态度。在他看来，文化的民主化是现代社会发展进程中必不可少的一个阶段。在这种文化民主化中，教育革命将建立在人类生而平等的思想、教育乐观主义（pedagogic optimism）、个体自主权思想和精英地位虚位以待的原则基础上。文化民主化要建立在教育乐观主义基础上，即坚信所有的孩子都有能力达到最优秀的水平，也同样建立在类似的对专家知识和知识生产垄断权威的怀疑基础上。这样，文化民主化将消解高雅文化与低俗文化之间严格的等级划分，这反过来又有损于大学和知识分子对于高级文化的权威。文化公民身份的现代化本质上要求以教育乐观主义的民主精神代替贵族的精神气质。
存在着数种反对文化民主化的可能性的观点。例如，有一种批评意见认为，各社会阶级之间的文化划分是不可避免的，也是削弱不了的。文化的高雅/粗俗之分只是表示社会层级的存在。而如果社会层级不能从体制上极大地减弱的话，那么，文化的区分就不可避免。例如，索斯坦·凡勃伦（Thorstein Veblen）关于有闲阶级的概念表明，高雅/粗俗文化的划分在工业社会中可能将持续存在。在工业社会中，居于从属地位的群体依靠体力劳动谋生，因而据此特征被称为“工人”阶级或者“劳动”阶级。在“白领职员”或“蓝领工人”的说法后面有个类似否定性的文化假设。因为体力/脑力的二分法是社会分层的根本特征，所以占支配地位的群体可能过上一种悠闲的生活，与处于从属地位的体力劳动群体明显地区分开来。精英文化资本的存在最终排除了文化授权和文化参与方面的激进民主化。
另一种对文化公民身份的批评来自于教育的主流社会学。这种教育社会学表明战后建立起来的竞争教育体制远不能实现重大民主化以及社会成果的平等，通过教育分层，只会复制现存的阶级结构。在教育体制中，形式上的机会均等是战后公民身份权利扩大到全体民众的一个重要特征。但是，文化剥夺（Cultural deprivation）和阶级差异的继续存在意味着，通过教育获得实现真正的社会流动远远低于战后教育改革家们所预期的水平。这个结果就是，教育体制仅仅复制了整体社会文化分层而已（Bourdieu and Passeron,1990）。此外，皮埃尔·布迪厄创立的差别理论（theory of distinction）提供了一种对大体上与经济资本分配相匹配的符号产品的社会分配分析。文化产品的不足引起了受文化中介人控制和调节的层级划分。这些文化中介人通过社会结构调节符号价值的分配。
布迪厄关于文化资本的论断明确有力，对曼海姆关于文化民主化和教育乐观主义传播的乐观态度提出了严肃的质疑。然而，对布迪厄的文化社会学也存在许多反对意见。这些对立的观点在某种程度上捍卫了曼海姆文化权利理论创始人的地位。首先，布迪厄的社会学是过于决定论的和结构主义的，因为他把对文化客体的欣赏［如偏爱梵高的“矢车菊”(Corn Flowers)］与社会阶级的分裂（social class fractions）联系在一起，这种联系过于紧密、过于精确和过于机械。在现代社会，在社会层级体系中，特定文化商品与特定地位之间通常有着更大的变动性。第二，布迪厄的理论在法国文化体制中可能有效，但在其他社会，例如，在文化精英与首府城市或民族教育体制间没有建立起明确一致性的社会，他的理论就不大用得上。在许多现代社会，精英的文化影响完全可以通过许多大城市，尤其在联邦政体下，散播开来。例如，在澳大利亚，悉尼、堪培拉和墨尔本之间存在明显的文化竞争。这些城市中的精英结构有着相当不同的模式、文化和构造；同样的竞争还存在于加拿大的渥太华、蒙特利尔和多伦多之间。第三，布迪厄的符号商品理论有赖于这样的观点，即知识分子在民族文化中依然起着至关重要的媒介作用。齐格蒙特·鲍曼对知识分子和文化的研究表明，由于知识分子不再有效地垄断和控制文化资本，国家与民族文化之间已出现了裂痕。他们已在相当大的程度上丧失了政治权利，这是政治与文化分离的结果。知识分子从文化立法者转变为解释者，这与文化的后现代化，即文化的破碎和文化的多元化有关。因此，一般来说，文化场（cultural field）比布迪厄所说的更不稳定、更破碎。所以，文化精英要把他们的品位强加到整个文化资本场上去就更加困难。
布迪厄关于文化和结构之间关系的看法有点机械，他的观点表明，文化消费者是文化品位的被动接受者。当然，也有人认为，通俗文化是现代社会中的一种对抗力量。社会学研究方法表明，社会行为者会改变和操纵文化客体以适应自身特定的社会环境，这种研究成功地挑战了认为大众文化与消极接受联系在一起的观点（Featherstone，1991）。在通俗文化中，“鬅客”摇滚乐和“重金属”摇滚乐这类亚文化可能是在文化上抵制融入商业性大众文化的据点。20世纪80年代，商业大街消费（highstreet consumer）的繁荣是由各种怀有特定的目标人群形成的，尤其是年轻的单身男子。而且，这种消费的繁荣被认为催生了一种年轻人反对传统中产阶级文化的策略（Mort, 1996）。后现代文化是破碎的和争论性的，而不是等级性的、支配性的。
三、文化公民身份的衡量
虽然作为政治问题的文化认同和文化公民身份是大众教育体制、多元文化、全球化和非殖民化发展的一个重要结果，但以文化公民身份和文化权利为主题的社会学文献却显得缺乏，还缺乏从积极自由或者教育基础角度清楚地对文化公民身份提出质疑的知识体系。然而，各种有关文化公民身份的争论已出现在文化社会学中的大众消费领域，这种争论也会影响到社会学中有关讨论的艺术和公开的艺术。在社会学研究的其他领域，如国际关系和法律话语（legal discourse）中，民主的文化维度也经常从少数民族的权利的角度得到讨论，以及通过非殖民化的过程和大量联合国有关不同文化传统合法性的申明来保证少数民族文化自主的权利以及保护文化遗产的民族权利（Kartashkin, 1982）。这些领域在分析文化权利时，它们往往依据维护信息社会中个人隐私问题而在法律的框架内加以讨论（Lury, 1993）。在信息社会中，这种话语中的文化权利是根据自由获得信息的权利的情况来看待的。在主流政治科学文献中，在政治文化和文化认同的大标题下不存在对文化权利和文化公民身份进行明确论述的情况。在钱德兰·库卡塔斯（Chandran Kukathas）有关共同体权利的讨论中（围绕“是否存在文化权利”的问题），首要关注的是政治理论中的种族多样性问题。于是，一般来说，文化权利的讨论存在于自由主义政治理论演进过程中对多元文化社会中的集体权利的评价上。金里卡（Kymlicka，1995）的《多元文化的公民身份》一书是从政治理论角度分析文化问题的典型例子。
虽然许多讨论公民身份权利的重要文集都忽视了文化的维度（Beddar and Hill, 1992; Blackman, 1993），但有关文化权利的社会学概念可以从对电子参与式的民主政治的讨论（Abramson et al.,1998;Barber, 1984; Rodota, 1993）、当代教育学中的文化政治学（Giroux, 1991,1992），以及学习机构中对政治素养的讨论中推导出来（Senate Standing Committee,1989,1991;United Nations, 1993）。除了这些来源外，这类研究中还出现了两个普遍的问题。其一，不加区别地乱用“文化”一词，难以将其归类。“文化”到底指什么，没有明确的观点，因而公民身份与文化间的关系就不能恰当地勾画出来。普罗特（Prott, 1988）和布劳（Blau,1989）承认，在提及文化权利、文化生产和参与时，难以对“文化”进行精确的定义。例如，布劳集中讨论了现代消费和生产艺术中的制度结构和组织结构（Geiryn,1990）。第二个问题是，公民身份和民主既不是从较传统的语境之外进行分析的，也不是从较传统的语境之外发展而来的概念。因而在论著中，民主参与的传统分析，与文化产业及其相关消费模式的社会学分析之间存在间隔。所以，布劳关于艺术社会学著作有相当一部分既不论述现代公民身份问题，也不分析更为宽泛的文化民主化的问题。《文化的形成》（The shape of Culture, Blau, 1989）主要关注的是文化消费模式以及各种高低级艺术形式的相对播散模式。艺术及艺术制度的社会学所讨论的是文化消费中的不平等（例如在进入不同文化机构，参加文化活动方面的不平等）。在这个范围内，可以断定，在当代美国社会，社会阶级、种族、性别和受教育程度仍然严格限制了某些文化消费模式，也在相对较小的范围内限制了参与文化生产的可能性。从更普遍的意义来说，文化消费的社会学关注的是社会不平等在艺术形式、表演和欣赏的传播过程中所起的作用。
皮埃尔·布迪厄的文化社会学中出现了类似的主题。《艺术之爱》（The love of Art,Bourdieu and Darbel, 1990）非常有效地反映了阶级和教育成果对界定和决定文化“需求”与欧洲社会对博物馆的美学欣赏的影响。同样，布迪厄的《学术人》（Homo Academicus，1988）表明，在高等教育领域，等级划分在知识产品的接受中很重要，等级、辈分、派系在学术权威合法化过程中也至关重要。按照康德的分析，审美判断应是独立和中立的。与康德的遗产针锋相对的是，布迪厄（1984）在研究差别时，从社会建构主义的视角分析品味以及他所谓的文化需求。“文化客体并不稀罕”，但消费客体的倾向稀罕。与“基本需求”相对的“文化需求”是教育的结果（Bourdieu and Darbel,1990:37）。“文化的不平等或者对文化产品的不同品味只是学校不平等的一个方面。学校在创造文化需求的同时，提供了满足这种需求的方法。”（Bourdieu and Darbel,1990:37）。所以，针对理性选择理论、随意选择的自由观念以及对文化普及的后现代假定，布迪厄坚持认为，如果“毫无异议，我们的社会让所有的人都完全有可能利用博物馆所展出的作品，那么情况依然是，只有一些人真有可能做到这一点”（Bourdieu and Darbel,1990:37）。《差异》（Distinction, Bourdieu,1984）和《艺术之爱》（Bourdieu and Darbel, 1990）两本著作都对文化普及和民主化命题给予了有力的批判。布迪厄没有直接论述文化公民身份或文化民主的问题，因为这些观点大体上与布迪厄的社会学方向和他的知识立场正好相反。布迪厄特别想要弄明白的是，艺术场是如何通过为掌控有限资源——尤其是在两代人间——而进行的无休止的斗争中建构起来的，也就是说，符号暴力对社会交往模式所起的作用（Bourdieu, 1993）。虽然布劳、布迪厄的著作和艺术社会学的讨论总体上集中在消费模式（即文化实践各方面的数量）上，但可以商榷的是，对于当代文化消费模式的社会封闭（social closure）形式界定也许可以更加清楚地进行性质上的区分。换句话说，公民身份的基准可以包括排斥或限制公民文化参与的措施，以及排斥或限制公民接受或享受艺术、高深学问、政治素养等的措施。
在这些有关艺术社会学的讨论以及有关后现代的相关分析中，对于当代文化制度和文化实践的相对开放性和包容性，同样存在着许多的争论。我们可以根据所有权和文化生产的控制方法两个方面来形成文化公民身份的概念：在文化产品的占有、生产、分配和消费方面，公民身份的参与是如何表现自身的呢？到目前为止，我们已经注意到，在布迪厄所激发的文化社会学背后，是对文化消费民主化的消极态度。许多研究仍然证明，无论是高雅文化还是低俗文化，文化生产者与文化消费者之间依然存在着明显的鸿沟。鲍尔·吉伦（Paul Gillen,1984）、朱迪斯·布劳（Judith Blau,1986，1989）、鲍尔·迪马乔（Paul DiMaggio）和迈克·尤西姆（Michael Useem,1983）确认存在着这样一种文化鸿沟，但传统上都是用城/乡差别来表示这种文化鸿沟的。尤其是迪马乔和尤西姆，他们拒绝接受他们称之为文化民主化的命题，认为实际上没有迹象表明艺术资助的民主化正在引起艺术消费的民主化，因为对文化参与的动员存在真正的经济和社会障碍。他们提出，适当的教学方法是这种文化动员的一个基本方面，也是通过民主方式获得的符号商品。另外，迪马乔和尤西姆对国家作为艺术活动赞助商的效力提出疑义，而布劳（1989）则相信这种赞助商已经起到了一些有益的作用。虽然对布劳对布迪厄论文中精英成功抵制文化普及的论点提出质疑，但她却得出结论说，“具有相对更加平等和大量中产阶级的城市具有更多种类的文化。”（Blau,1989:177）。她的研究揭穿了一些所谓大众文化普遍存在的一般性神话，表明空间和场所理论对大众社会理论作出了重大修正，也潜在地揭穿了文化后现代化的普遍性神话（Goodallo,1995）。与布迪厄相反，布劳（1988：280）早就提出，文化的发展不是少数几个精英所推动的，而是由大量的更少经历社会经济不平等的中产阶级所促进的。也就是，虽然个体可以展示某种程度的文化复杂多样性，从而积累社会文化声望，但文化的增长在很大程度上完全取决于社会和教育资源的广泛播散，而非它们的集中。广泛的组织、标准化以及教育不平等的减少，至少在美国相当有效地把大众与精英联在一起。这些论证也许重新表述了托克维尔（de Tocqueville）以降的传统社会科学的观点，即工业主义的欧洲存在的深刻社会阶级分裂没有在美国得到复制。在美国，除了黑人和白人间存在类似于等级制度的分裂外，身份和共同体的差别持续构成了社会分层的范围。
教育批评理论家亨利·基鲁（Henri Giroux，1991，1992）也在后现代强调断裂、增殖和多重性与传统马克思主义的领导权理论之间摇摆不定。虽然基鲁为我们提供了一条途径，把公民身份与认为教育在理解文化消费的现代模式中极端重要的教育文化政治联系起来，然而，对于公民身份和教育的激进概念究竟包括哪些内容，他还不能确定。尽管基鲁基本想要朝着由极端民主政治话语勾勒的后现代教育学方向发展，但他同时也想拓展和深化这些植根于自由民主的现代主义事业之中的民主价值和理想。在认同运动（identity movements）的政治中，基鲁（1992）发现了一种民主的强行介入，它将有助于使传统保守的教育话语与教育政策割裂开来，因而允许公民身份与教育学之间可以形成各种形式的越界。虽然障碍的确以欧洲中心主义、性别主义和种族主义等形式存在，但基鲁把大众文化看作对现存教育学意识形态的激烈挑战。因此，他的批判教育学思想大体上与文化公民身份的观念相似。他提出，“作为一种文化政治的批判教育学（critical pedagogy）指向介入知识生产和创造斗争的必要性，并将其看作创造公民公共领域的更大尝试的一部分，这些公民能自行决定其生活和社会政治行为，从而使他们的社会得到管理”（Giroux，1991：50）。
关于文化权利的联合国宣言也强调了教育普遍性的重要性。尤其是因为它关系到充分参与共同体文化生活的权利，也因此关系到保持构成任何文化共同体的传统和遗产的权利。普罗特（1988）和卡尔塔什金（Kartashkin,1982）通过其有关普遍文化权利的讨论提升了文化身份的重要性。然而，他们注意到对这个问题还缺乏实证的研究。实际上，普罗特在国家之间的现有宣言中，找到了已经被纳入国际法的11种文化权利。其中五种是个人权利，另外六种被他归类为人民的集体权利。除了尊重文化认同的权利和人民拥有自己的艺术、历史和文化财富的权利之外，这些权利还包括尊重少数民族的文化权利，避免或抵制文化帝国主义的权利，以及同样享有人类共同遗产的权利。饶有兴趣的是，只有普罗特认识到，由于存在着少数人的和普通大众的两组文化权利，两者之间的确可能出现矛盾。文化公民身份完全可能有助于阻止或控制文化帝国主义的发生，但是它也可能明确无误地表明，本土的或特定的权利与享有人类普遍遗产的权利之间存在冲突。保持人们历史文化的权利完全可能与关于经济和社会权利的其他普遍性主张之间存在矛盾。对于某些穆斯林社会的割礼的争议是一个重要而且可能是极端的例子，揭示了特定权利与普遍权利之间的紧张关系。然而，这些特例可以归入普遍问题之中：法律是应该以同一性为中心还是以差异性为中心（Olsen，1996）。这个问题构成了当代社会文化权利分析的核心内容。
卡尔塔什金（1982）承认社会权利——即接受教育的权利与文化权利——之间的相互依赖关系，而他对后一种权利的相当简略的论述参考了J.S.密尔的观点。密尔论述了拥有可靠的公民自由的必要性，这些自由包括充分表述艺术、文学和科学，以及生产和接触信息通讯网络和媒体等方面，因为它们使公民能够完全参与社会文化生活。尽管卡尔塔什金强调了各种有关权利的普遍宣言中文化权利的普遍重要性，但他并未充分质疑文化身份或文化权利等诸如此类的观点。卡尔塔什金和普罗特都从所有权和文化非殖民化两个方面提出了难以回答的遗产问题，但他们没有把文化权利与媒体格式和通讯系统有关的文化政策的各个方面联系在一起。
四、电子民主
我们可以把这种关于文化帝国主义和文化权利的传统辩论看作是19世纪大众社会中对良知和个人自由的自由辩论的延续，但它在近年来被传媒及信息的生产与分配系统的革命改变了。当然，该辩论的一些方面可以追溯到丹尼尔·贝尔（Daniel Bell），因为他在自己提出的工业社会和后工业主义概念中发展出一整套的复杂理论，其中包括信息革命、大学向心性（centrality of the university）以及知识生产和知识控制的第三世纪（tertiary）教育体系理论（Bell,1974）。后工业社会根据向心性的轴心原理以及整理成为经济增长和社会分层基础的理论知识得到定义。社会结构中的这些变化意味着，社会的主要机构乃大学、学术团体和公司研究所，这样一个社会主要是围绕科学与教育政策议题组织起来的，其主要社会焦点关涉接受教育的问题，其主要政治问题是内聚性效应，或者是“新阶级”的作用问题（Bell,1974:114-119）。由于近来出现了更多的探讨电子革命的新途径，贝尔对这一讨论所作出的贡献已经遭到人们的忽视，但他对于后工业革命的分析为后现代社会理论（Lyotard,1984）和虚拟共同体（virtual community）理论奠定了主要的理论基础。
同样的观点也可以从马歇尔·麦克卢汉（Marshall Mcluhan）的论著中找到。麦克卢汉对媒体革命的想象性分析在某种程度上被贝尔所唾弃，尽管他们有着明显的相似之处。贝尔指出，麦克卢汉自己的分析模式本身就是该模式旨在分析的文化庸俗化的产物，只起到了模糊他已取得的重大成就的作用。麦克卢汉所作的贡献实际上很复杂，而且各不相同，但他实质上认为，传媒就是消息。也就是说，传媒的形式实际上是由消息内容本身所构成的。再则，大众媒体形式千差万别，如热媒介与冷媒介。我们需要理解这些截然不同的通讯形式所隐含的差异巨大的潜在意义。电子革命带来了生活方式和思想意识的深刻变化。问题在于，更多的概念性思考陷入了印刷媒体中。最后，他进一步发展了一个早期有影响的论点，即电子媒体已经导致了文化的全球化，使地球村出现（McLuhan, 1964）。麦克卢汉的研究为当代传媒理论的产生铺平了道路。当代传媒理论指出，我们不再像依然生活在以印刷为基础的文化中那样思考如民主和教养这样的问题。
这里的一个重要问题是，通讯手段是否已经有了革命性变革，使以前所有关于通讯和信息的观点都变得过时了，而且毫无关系。如果麦克卢汉的论点正确，那么，我们不仅需要重新思考文化公民身份的特定观念，还要对民主理论的基本前提等进行反思。麦克卢汉的传播理论表明，我们需要把民主理论重新概念化，以理解全球化了的电子媒介对身份、参与和文化的影响。一般情况下，许多人把民主的公民身份概念化，都假定以印刷为基础的文化（printbased culture）依然占主导地位，例如博比奥（Bobbio）和韦克斯勒（Wexler）间的差异就表明了这一点。这种认识强调了讨论电子民主的重要性。
研究全球媒体的社会理论家不仅相信，我们已经到达了一个新文化的入口处，而且还相信，我们已获得了一个独一无二的机会。通过把电子通讯体系扩展到更广大的共同体，绕开行政国家的遗产，复兴参与民主。本·巴伯（Ben Barber，1984）、理查德·拉纳姆（Richard Lanham，1993）、马克·波斯特（Mark Poster）以及泰德·贝克（Ted Becker,1993）在拒绝接受反技术批评（anti-technological criticisms）和对社区文化进行解释的时候，看到了数码卫星电子传媒具有的广阔空间，及其对于民主参与复兴的相互作用。这些作者都欢迎而不是哀叹现代公民社会中技术的到来或介入。他们认为，通过无数的电缆和卫星服务以及基于电视的和基于消费者的互动方式，一个电子共同体（electronic commonwealth）能够得以实现。这样的一个共同体会把个体团结起来，使这些政治主体重新回到现代政治生活中来，否则这些个体大多都有可能被强势制度精英和传媒系统剥夺政治生活的权利。
他们相信，通讯革命带来的新的传媒可以克服现代民主政治存在的基本问题，即空间问题。希腊和罗马的古典民主政治可以是参与性的，是因为原则上可以面对面地交谈。在古代城邦国家中，空间并不阻碍人与人之间的对话，而对话正是公民特征形成的媒介（Dahl, 1989: 14）。然而，除了沃尔特·瑞斯顿（Walter Wriston，1992），大多数研究者都没有阐述电子民主可能对现有的公民身份定义在空间上或地理上所具有的影响。既没有用合适的方法说明，也没有成功地分析证明，电子共同体是否真正等同于一个非领土化（deterritorialized）和非民族化的（denationalized）实体。波斯特（1994）主要集中讨论了主体作为一个政治个体是如何在这个他所称的第二媒介时代（second media age）中构成的。这个时代同时具有的身份多样性和社会交互性，将取代有机共同体（organic communities）和各种现代事业中的有效团结的优先权。波斯特对第二代交互性技术的热情支持因受到许多告诫而有所缓和。首先，“这些技术都不能充分构成文化实践；它们是正在涌现的通讯体系，其特点还有待于用表现和结局来明确说明”；第二，“可以想象得到，当播放系统受到限制，信息高速公路也将受到限制。在那种情况下，第二媒介时代”就被证明是无效的（Poster, 1994: 80）。这种限制很可能将在文化上与财富和白人男性的价值观和意识相符。最后，它的局限性是由这个事实造成的，即“新技术，即使在新社会运动20多年后，很可能是由白人男性所设想、设计和生产的”（Poster,1994: 89）。
理查德·瓦尔纳（1993） 虽然急于想看到公民身份参与（citizenship participation）的增加，但对信息革命中电子民主的优点及可能性表达了切合实际的谨慎态度。身为爱荷华州参议院中合法的多数党组织秘书的瓦尔纳担心，公民会淹没在大官僚机构和政府机构中紊乱的播散点所搅动出来的不相干的数据和信息海洋中。其次，他担心，如果走上了通向民主政治的电子道路，那么不同的意见就有可能践踏政治行动。更加狂热的是，D.埃尔金（D.Elgin,1993）和泰德·贝克完全接受了电子城镇会议（Electronic Town Meetings）的概念，即重新激发政治参与意识，使本土身份恢复生机，并且使现代政治在电子对话中或通过电子对话恢复活力。贝克是电子民主以及电子对话和远程民主（teledemocracy）中的区域试验最早的鼓吹者之一。电子对话和远程民主就是“得到民主政治帮助的、迅捷的、双向的政治沟通”。他设想，“在相互作用的电子通讯技术上所取得的进步，将赋予美国平民以权力，并导致国家、地区、州和地方层面出现更加强有力的民主”（Becker, 1993: 14）。贝克断言，随着大众电视体系的出现，政治生活现在就在公民的客厅里，在他们的指尖上。在电子城镇会议的电子对话中，他找到证据证明这一点。在夏威夷、乔治亚州、新墨西哥州和新斯科舍（加拿大省名），为了再造本土的、区域的和民族的政治，就出现了电子城镇会议。公共广播节目、有线电视频道和公共教育远程广播网络等组合在一起，把各会场联在一起，便可以为每个公民提供参与对话的方法。他所鼓吹的电子民主要早于当代对互联网的迷恋，引起了无数的争论以及对这些民主可能性的分析。
在对待电子民主问题上，本·巴伯（1994）虽然比起贝克显得更有所保留，但他承认，电子民主对讨论电子城镇会议上的辩论起到了重要的作用，也非常有助于形成这样的论点：当代政治迫切需要通过这种对话、通讯和互动的新媒介得以重新发展和复兴。的确，美国共和政体的基础总是关于在一个互不相识的人所组成的国家中进行交流的问题。巴伯的研究对分析这些对话、交流和政治构建的技术模式如何赋予公民身份权力是一种非常有用的贡献。他在对民主公民身份的“有说服力的论证”中挪用了技术文化（techno-culture）的命题。该命题是诸如贝克等倡导人用了过去十年的时间在美国发展起来的。为方便公民参与积极的民主活动而创建的媒体，需要大范围地将周边与会者联系起来，使他们能平等地讨论共同关心的话题，也可使个人依照立法提案权相互间开展民族和真正国际的讨论。巴伯提出，已经有大量证据支持电子城镇会议具有全民效用（civil utility）的看法，也回应了批评者对这些交互系统可能带来权力滥用的担忧。“这种技术的存在将形成更加复杂的用途”（Barber，1984：275）。因此，他认为，公民通讯合作应当在美国建立起来。巴伯的观点为瑞斯顿（1992）和费瑟（Feather,1994）论述信息革命对民主政治的改革功能打下了基础。尤其是费瑟（1994），他对后工业环境中的技术文化进行了饶有趣味而又深刻有力的书面分析。
其他论者根据知识分子对于传统社会价值标准的权威的不稳定性和不确定性来看待电子革命的影响。电子革命的贡献在于普及真理。例如，理查德·拉纳姆在其《电子话语：民主、技术和艺术》（The Electronic Word: Democracy, Technology and the Arts, 1993）中，采用了更贴近文学的方法来考察视觉艺术、文学艺术和人文科学，想要摧毁在他看来所谓的许多不公平的二分法。在人文主义者对待艺术、文学的传统中，以及在对西方文学作品中“真理的秘密”的更具霸权性的掌控中，存在这些二元对立的关系。他企图以公共知识的守护者对待艺术和人文学说的态度解构不必要的对立二元关系。在此可见“电子话语”的用处，该词是一种包括绘画的电子艺术表达在内的隐喻，能有效打破传统中存在的学术专业权威与寻常交流的平凡世界之间的距离。例如，“在一个数码世界中，批评/创造间的二元关系自动变成一种动态的摆动状态：人们如果不反过来成为创造者，简直就不可能成为批评者”（Lanham, 1993: 107）。数字化呈现了一个音乐世界，使它“比过去变得更加无限可接近，以前没有天赋、没有制作音乐的资源的人们也能接触到它，欣赏它美妙的声音。”（Lanham, 1993: 107）。所以，他提出一个惊人的观点，艺术的数字化极大促进了艺术领域的民主化。这个论点明确地把拉纳姆定位到了文化播散/民主化阵营。这个阵营质疑布迪厄研究方法中的有关场域的概念，以及其他文化学范畴内的结构主义解释。拉纳姆的目的不是要使西方文学经典平面化，而是要解构二元的或对立的对应。这种做法已经普遍地调节了艺术、艺术教育和自由人文主义。他认为，“西方文学没有丧失西方特色的危险，因为它们都在相互作用中”（Lanham, 1993: 106）。因此，我们在此可以再次看出，教育的问题对任何民主化冲动的实现而言都是核心问题；互动性提供了一条减少文化素养、文化著作生产和政治对话的正式和非正式障碍的方法。
也许，在《电子共同体》（The Electronic Commonwealth, 1988）中，艾布拉姆逊（Abramson）、阿特顿（Arterton）和奥尔恩（Orren）对民主实践和电子通讯世界之间的联系进行了最为广泛的研究。正如书名所表明的那样，这些作者对重新考察共产主义社会的理想感兴趣，但是他们从多样化的共产主义社会政治学视角来研究这种传统。这个电子共同体不是高科技政治宣言，毋宁说它“重又回到把人们聚集起来的旧的民主理想，”把目光投向新的通讯技术而非改变或更新那个理想，而是要确立“失去的民主艺术”实践（Abramson et al., 1988: 31）。该研究成功地引发了新的、对电子通讯“新”媒体的怀疑，并且得出这样结论，我们的确在全球历史的又一个重要转折点上，与谷腾堡（Johann Gutenberg）的印刷机所造成的影响不相上下。
可以明确地看出两点：第一，在时间上明显存在着从传播（transmission）过渡到融合（convergence）的转移；第二，政治对话途径上表现出交流的非中心化和退化趋势。就像拉纳姆和其他“文化民主主义者”一样，这几位作者提出，个人的身份认同不再需要完全受诸如阶级、地位、性别、种族或官僚政治的管辖权等传统维度的限制。另外，他们也不受传统大众传媒形式的限制。这个反乌托邦共同体表明原本缺乏兴趣的公民取得了权力，他们现在拥有了直接进入政治对话的手段，也可通过不同的多媒体形式，如可视图文、视频会议、一流的延时监控录像机、有线服务、电子邮件和网络等，形成见解。在一般条件下，这些作者认为，一致性和控制的垄断方法已经失效，不能在最终的分析中取得胜利。播散、差异、素养、政治觉悟和信息传播媒体的无政府主义在这种分析的和规范的模式中占绝对优势。
然而，有个与“信息等级”相关的重要警告。其中，硬件的可用性问题在参与电子城镇会议以及由之而来的“电子政治对话”的等级方面产生了某些困难。例如，阿拉斯加阅读计划就在这个领域内引发了重要问题。当他们预见到可使用的硬件数量会增加时，那么，信息服务和网络的资费就有望逐渐降低。这种证据有一部分来自于先前家庭电话、电视、无线电、收音机的历史。当然，还来自最近个人电脑和录像机，这些东西的单位产品价格已经大幅度下降了。由于他们把目光集中在美国的数据上，当然会发现运用到其他社会存在争议的局限性。虽然这些作者对复兴这些已然丧失的民主艺术感兴趣，但电子共同体却放弃了任何这类观点：这些新技术只可以用来强化公民投票，精英统治（在企业以及政府部门）或自利的理性行为。在他们的电子乌托邦的构想中，无论有机的共同体还是利己的功利主义行为者都不能占绝对主导地位。因此，“赋予公民参与当地政府的权力，带给有时候是遥远的信息，以便明智地参与……电子共同体的目标”（Abramson et al., 1988: 277）。它设想了不同层次的互动活动以及各种一般性大众文化和符号文化移入的共有渠道。简言之，它表明，“麦克风扩大了参与会议的范围，但没有打碎数量和距离的限制”。这是电子时代在面对“大众参与所暗含的所有威胁和期望”时所做的（Abramson et al., 1988: 278）。
这些理论分析和实证分析的主题是要指出阶级、性别、族裔、受教育程度和地理因素对消费的影响，以及在更低层次上，对文化生产和文化实践的影响。在对分析的常见社会学分类（尤其是社会阶级）构成文化素养模式和文化需求的程度问题上，学术观点存在分歧。但是，在获得文化能力和文化资本的教育所具有的特点问题上，却有某种集中统一的意见。对于获得方式的限制是可以计量的，因而有可能根据谁被排除或谁被包括在不同文化消费和生产的模式中，来实现量的和质的区分或判断。由于社会行为者需要观众，反之亦然，文化参与可以包括文化能力，也就是说公民既是文化生活的主体又是文化生活的代理人。以此为基础，应该可以确定多个标识，以测定在何种程度上地位、教育、社会阶级、性别、种族和语言知识阻碍了人们充分接触、参与到特定国家和社会的高雅或低俗文化中来。
根据这种思路，至少出现了三个测量标准。首先，在消费和生产文化客体时，存在相对排他性的问题。一些简单的例子，诸如素养范围等，就与这种排他性或包容性的量有关；其次，存在文化形式、符号意义客体以及高雅或低俗文化的多样性问题。人们普遍认为，大众文化，无论多么民主，都导致了多样性的减少或者标准化的增加。电子共同体的理论家们提出，这个问题不再与这种排他性或包容性的量有关；第三，与消费相对的文化生产的绝对水平，以及生产方式的所有权问题。再则，新的电子浪潮再次被看作是传统的不平等的所有权问题。最后，存在文化素养和生产空间相对集中的问题，例如集中在都市里。有人认为，电子通讯会把获得民主的古典方式中存在的传统空间问题减少到最小。虽然这些争论使我们涉入到文化公民身份思想的测量问题，但这部论著的大部分内容明显不恰当，因为它往往不考虑文化的全球化和这种全球化对民族文化政治的影响。为了更乐观地说明地方共同体和地方（local state）上实现民主政治的良机，全球化所保留下来的地方主义策略在相当程度上被忽视了。另一种负面设想也必须考虑到，例如，全球通讯系统在军事监督上的作用。最后，该论著的大部分内容分析了北半球高度发达的工业社会。在拉美，统一民族国家建立在相当大的内部多样性（城市与乡村、前殖民与殖民、支配与从属、基督徒与异教徒）基础之上。这意味着中央集权的媒体可以在文化公民身份的名义下强行实施政治统治。博物馆提供了另一种观察民族国家的视角，成为把“民俗”和“大众文化古董”安全地限制于遥远过去的集体记忆中的策略的一部分（Rowe and Schelling, 1991）。只有相应地意识到文化的麦当劳化和电子帝国主义可能带来的危险，对电子民主的热情才是适宜的。
五、结论：走向文化身份理论
在上述对文化公民身份的论述中，我集中讨论了两点：在理解与公民正式或合法地位相关的认同时文化所具有的重要性；其次，我探讨了数字革命时代参与政治社团的权利和义务问题。已经有人对民主和文化权利进行了分析，但在这当中，有关文化公民身份的争论一贯局限在有关教育和革新的教育学争论当中。共产主义社会理论已经被用来拓展密尔以及其他人的种种个人主义假设。然而，近年来，文化公民身份问题已经开始提升为具有同一性的概念。由于多元文化、非殖民化和全球化的出现，政治身份变得可疑起来。尝试建构文化身份理论的人都转向后现代主义和女性主义以寻求分析的思路。公民身份理论研究中出现的这些变化，是对很有影响的马歇尔公民身份发展理论的重要延伸，也是对其中过分简单化的身份概念的批判。
由于全球电子通讯体系的出现，在现代社会，一致参与（community participation）的大民主政治传统已经发生了变革。鉴于空间的限制是民主对话的传统限制，新的电子技术可以原则上克服这种空间的限制。我们可以认为，在现代政治理论中，空间不再匮乏。但是，随着电子通讯浪潮吞没了现存社会体制，时间在供应上就短缺了。
当然，电子民主的理论家们分为两个阵营。一派认为，对于获得硬件的限制将复制现存的等级划分和不平等；另一派则对使用硬件持乐观态度，认为成本下降不可避免。可以肯定，这些新的通讯方式已经改变了传统的看法，即认为政治和经济能够限制对话。总的说来，对电子“虚拟社区”的批评有三大块（Rheingold, 1993）：首先是信息商品化，从而导致公共领域被侵蚀；其次是高速宽带互动网提高了政治监视的水平，增加了政治监视的复杂程度，从而导致了个人自由的丧失或减少的观点；最后，他们已经进入了一个超现实（hyperreality）状态，在这个超现实中，公开演出和娱乐的政治学把公民建构成为一个消极的、精神恍惚的主体，从而导致一个虚拟的政治现实。
在现代电子世界中，“共同体”的本质变成了政治理论和公共争论中至关紧要的问题。谁是“陌生人”？我们在电子共同体中与谁交流？这表明，对于深入分析来说，“密”（thick）与“疏”（thin）共同体的区分也许是有用的（Terner, 1998）。传统的（密）礼俗社会是建立在热烈交往（hot communication）基础上的有机共同体。在交往中，成员因相互接近、有共同的文化遗产和共同的记忆而联合在一起。电子（疏）社区以及淡漠沟通（cool communication）可以是陌生者的联合。他们身体上从来都没有联系，共用一种计算机语言。仅仅出于闲来无事的好奇，相互“访问”对方的网址。从这个方面来看，现代网址可以被看成是“市场”的现代对等物。“市场”主宰了19世纪关于社团与共同体关系的讨论。当代互联网可以看作是陌生人交换信息的全球市场，也是创造稀疏共同体的必然结果。非殖民化致使本土文化同一性加深，而政治网络则通过稀疏的信息交换得以延伸。
电子民主的乐观主义理论存在的一个问题是，由于强调通讯技术的革命性和独特性，它们已经忘记或者忽视了传统传播理论中许多有用的结论。这些问题可以围绕着作为（公共）沟通中介的日常世界与作为日常认同的保障来区分。这些问题把我们带回到麦克卢汉和曼海姆的论述中去。鉴于新的管理实践和全球市场策略最近使大学体制发生了转变，自由流动的知识阶层几乎不大可能在互联网中担负起道德先导的责任。国家通过大学体制与高雅文化相分离，使文化市场中的知识分子向全球公司出卖文化服务。曼海姆乐观地认为文化可以有效地带来民主化，这个乐观主义态度是建立在民族主权、独立知识阶层、欧洲高雅文化的真实性以及理性民主计划的良性效果等假定之上。文化和通讯的全球化为民主参与既带来了风险也创造了机会，但是这些参与机会经过了社会分层（阶级、性别和年龄）的过滤，也经过了日常生活中的生活机会和紧急事件的过滤。受教育程度看起来似乎对参与正在出现的电子民主来说至关重要，所以虚拟社区中积极的公民身份假定了大众教育体制的存在。在全球符号分析的劳动力市场上，就业机会将高度受限于“裁员”和“重组”，它们是20世纪90年代大公司的典型策略（Reich, 1991）。这样，与曼海姆民主理论对当前的预期相比，文化参与模式发生剧变的可能性肯定更加有限。
注：
我要感谢昆士兰格里菲斯大学（Griffith University）的约翰·曼德里尔斯（John Mandelios）在撰写本章时所给予的帮助，尤其感谢他对有关电子民主文献的研究。
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来源：中国选举与治理网（本文系尼克·史蒂文森编：《文化与公民身份》第2章）