赫佐格：共和主义者的问题
赫佐格：共和主义者的问题
孟军 译 刘训练 校
在未来的岁月中，即便是一个感觉迟钝的政治理论史家也会注意到过去大约25年中最富戏剧性的修正。我这里当然指的是公民人文主义的发现和颂扬。伊丽莎白时代邪恶的马基雅维里已经逐渐被“神圣的马基雅维里”1所取代，他写到：“我爱我的城市胜于爱我的灵魂”。2政治思想史学家可以亲切地追溯公民人文主义从佛罗伦萨到英国和美国的传播，并赋予我们一个崭新的历史。现在我们知道，美国不是路易斯•哈茨（Louis Hartz）所提出的毫不犹疑的洛克式国家，3相反，我们的国父——这个短语现在变得更加恰当——被证明笼罩在共和主义的氛围之中。
我并不怀疑修正主义的学术研究在总体上是一件好事。不过，它的两个特征是有问题的。首先，关于政治思想史和当代政治争论之间的联系存在着一些整体上未阐明的信念，这些联系值得澄清并做出批评性的评价。其次，不管这些联系是否有根据，公民人文主义现在通常被看作是对自由主义的一个有吸引力的替代；但人文主义者提出的是一种相当模糊的学说。为了让他们的批评更加尖锐，他们需要回答一些紧迫的问题，我将以一种相当中性的方式提出这些问题。
一
和其他的修正主义学术一样，关于公民人文主义的著作以一种非凡的和过度的热情为特征。有时，人们会怀疑它的目标是要说明在世界历史上从来就不存在自由主义者，或者约翰•洛克是唯一的自由主义者。唐纳德•温奇（Donald Winch）甚至试图抓住亚当•斯密关于国民军的论述而把他解读成一名共和主义者。4人们通常可以用言过其实的话来诡辩。例如，我会论证说，温奇忽略了斯密对他的密友大卫•休谟的相当恶作剧式的反驳，后者偶尔也赞扬过国民军。5斯密认为很容易证明，国民军是过时的，现代社会中已经变化了的军事和政治环境使得依赖他们来保卫国防变得很荒谬。因此，他使用了一种休谟式的论证来反对休谟：开始时赞扬国民军以及他们在保持公民美德方面的作用，但最后却冷冰冰地指出，结果是，国民军通常会输给常备军。6
温奇是否还原了斯密在军事问题上的主张，这对斯密的研究来说至关重要。但是，这对评价人文主义修正运动的主旨来说几乎无关轻重。我们应当期待甚至渴望相当数量的言过其实的评价，以及不可能被深思熟虑所证实的判断。修正主义者通常想推翻一些已经被接受的见解，并指出这些见解会变成令人不快且僵化的东西。这可能需要过度的热情来激发对它的抨击，而且也可能需要过度的热情才能成功地纠正其最糟糕的失误。7知识分子共同体应当最终还原事物的本来面目，并且可能会发现应当感谢那些最片面的成员。（因而，客观性并不取决于那些对真理有一种严格尊重的超凡入圣的个人，而取决于许多可能是心存偏见的个人之间的自由交流。）凡此种种都是我们从密尔那里获得的再熟悉不过的常识；我只是建议回顾一下他在那些由无足轻重之事所引发的激烈而狂热的争论中提出的论证。
不过，激发了共和主义修正运动的一些热情并不单纯是历史学的。它的目标常常似乎是要表明，公民人文主义在今天仍然是一种有价值的可能性。这个目标有时候是明确的，有时候是含蓄的。昆廷•斯金纳在关于马基雅维里论自由的一篇富有启发性的解读中大胆地指出：“我将试图证明，如果我们希望矫正霍布斯的《利维坦》和较晚近的自然权利或人权理论家们的著作在社会自由问题上的教条主义，我们首先需要恢复的传统实际上就是罗马人关于政治自由的自我克制的思维方式”。8J•G•A•波考克更加机敏地评论到：“有一些意识形态的理由（如果它是重要的话）”来“按照它自身的逻辑”追溯公民人文主义的历史。9迈克尔•桑德尔则宣称：“如果‘共和学派’在我们意识形态的起源上是正确的，那么或许有望复兴我们的公共生活，并重新激发一种共同体的归属感。因此，关于我们过去之意义的争论会对我们关于当前政治可能性的争论产生后果”。10
为什么某种传统的历史在场或缺席会对今天的政治争论产生影响呢？这并不意味着我对学习政治理论史持一种普遍的怀疑主义。我的论点更加有限：假定今天有人拥护公民人文主义的事业，那么，他或她为什么应当在意200年（或300年、400年）前的人们是否也拥护它呢？难道让逝者安息不是更恰当吗？通过发现这项事业在多年以前也受到珍视从而认为它在某种意义上是正当的，这难道不带有祖先崇拜的意味吗？
回答这个问题有不同的方式，其中一些方式比其他方式更明智。让我们来评论一下上面提到的三位学者所提供的答案吧。
斯金纳的目标是阐述这样一种自由观，它可以回应由以赛亚•伯林直接提出的一项挑战。他欲求的自由概念既要超越消极自由，但又不包含任何富有争议的亚里士多德式的关于人类真实目的或最高本性的假设。因此，他需要一种将自由与参与这样的行动联系在一起的自由，但又不能主张人类只有在参与中才能获得最充分的发展。斯金纳完全能够以自己的名义提出这种论证，他不需要隐藏在马基雅维里的宽袍大氅背后。然而，正如他指出的，“很容易看出，主张一个概念可能会被以一种不那么熟悉的方式融贯地加以使用，远不如这样一种做法更加让人信服，即证明它已经具有了不那么熟悉的但却融贯的用法”。11描绘这样一种对参与的辩护——仅仅将它与保障持续追求个人目的（不管这些目的是什么）的能力联系起来——是一回事，而阐明一种现存的且异常复杂的辩护则是另外一回事。尽管如今的哲学家可能会认为关于马基雅维里的讨论是一种侵入，但斯金纳的策略看起来非常明智。
波考克的目标则不那么明显。波考克为现代政治思想建构了一种百科全书式的论述却坚决避免提及自由主义，这种能力令J•H•赫斯特（Hexter）大为惊异。12人们可能想知道他如此坚持不懈地致力于复兴共和主义的寓意到底何在，或者怀疑波考克的叙事就类似于《罗森克兰茨和吉尔登斯特恩之死》（Rosencrantz and Guildenstern Are Dead，或译《君臣人子小命呜呼》，由汤姆•斯托帕[Tom Stoppard]于1966年创作的一部荒诞剧），甚或《格兰戴尔》（Grendel，又称Beowulf，即盎格鲁-撒克逊古史诗《贝奥武夫》）。但是，波考克在讨论《马基雅维利时刻》时提出了一个非常明智的目标，他提到“自由主义的批评者为了给自己提供一个对立面而极力夸大它的作用”。13他指出，马克思主义者和施特劳斯主义者都致力于为我们提供一幅以自由主义为中心的现代性图景。如果现在自由主义不幸导致了缺陷，那么我们就可以考虑那些自由主义的替代物，不管是某种美丽的未来社会主义还是某种渴望被复兴的雅典。尽管施特劳斯明确反对，这两种论证模式其实都是历史相对主义的；两者都不可避免地把历史发展问题与评价我们当前的可能性联系起来。14如果现代性实际上并不是彻头彻尾蒙昧自由主义的，那么马克思主义者和施特劳斯主义者的论证将丧失大部分的说服力。由于我们不想面对这种可怕的困境，他们应该以此作为起点而振作起来。
桑德尔的观点是三者当中最有雄心的，并且一再重复：“如果‘共和学派’在我们意识形态的起源上是正确的，那么或许有望复兴我们的公共生活，并重新激发一种共同体的归属感”。这个观点为把共和主义的历史和我们自己的争论联系起来提供了一个更一般的理由：不必关注自由的概念，也丝毫不必考虑施特劳斯主义者和马克思主义者对现代性抱怨的细微转换，你就可以接受它。实际上，我认为桑德尔这样的观点激发了共和主义的修正运动；政治理论家通常会为了当代的政治意义而对传统中著名的人物做出新的解释。尽管我们中间有些人并不恋旧，但我们却可能打动我们的同行。
不过，桑德尔的主张听起来至少是一个不合逻辑的推论。他的“如果”从句与他的“那么”从句之间可能是什么关系呢？首先，我们面临一个历史问题：公民人文主义在殖民地时期的美国很突出吗？其次，我们面临一个政治问题：公民人文主义在今天对我们而言是一种有价值的可能性吗？这些问题看起来是完全独立的；我们需要一种解释：为什么我们应该认为对第一个问题的肯定回答会使得对第二个问题的肯定回答成为可能，甚或更加容易。即使美国始终是由哈茨所鼓吹的毫无疑义的洛克式国家，为什么就不会“有望复兴我们的公共生活”？措辞上微不足道的伎俩——如果它从来没有第一次有目共睹地获得生机（vital）那么它就不能获得新生（revitalized）——显然是不能让人满意的。我们可以不断地变换这个问题：为什么就不能第一次有望复兴我们的公共生活？那些同情共和主义的人既然通晓神奇铸造术的秘诀，何不直接将我们腐化的政体带回到它所如此不幸背离的基本原则，为什么我们就不能首创一个共和主义的政体呢？为什么我们就不能赢得马基雅维里慷慨给予立法者的赞美呢？
或许我们能。不过，我们应该谨慎行事；尽管历史问题和政治问题之间存在某种距离，但由此得出它们之间是完全独立的结论也可能是莽撞的。让我们概述一下我们可以把它们联系在一起的三种进路。
首先考虑的是破解历史哲学中一些谜题的可能性。尽管直接说明某些历史后果是如何产生的是困难的，但我们仍然可以在主张某个事件或某种传统是重要的时候使用模棱两可的表达。怀疑论者可能会极力主张，我们从来就不知道它在因果上是如何有效的。复制是不可能的，比较历史社会学中的跨文化数据总是造成争议不断的阐释问题；并且我们也没有类似于经典力学那样的社会理论，为我们提供关于诱因的坚实的和容易验证的解释。因此，怀疑论者会继续存在，谈论重要性事实上最后总是沦为评价问题，即使争论各方对此竭力否认也是如此。判断共和主义在殖民地时期是否重要不仅仅是合计一下人数，看看有多少人是共和主义者的问题；这也不可能是计算共和主义发挥了多大作用的问题，因为我们同样没有办法确定任何关于因果关系或反事实的主张。因此，它实际上必然是一个论证共和主义的价值何在的问题。
任何这样的论述事实上都会把历史问题与今天的政治问题联系在一起。不过，仅仅是把前者转化成后者，这样做也未必太简单了。按照这种观点，我们有时可以通过谈论里根来讨论我们的政治，有时可以通过谈论富兰克林来讨论我们的政治；但我们始终是在讨论我们的政治。对知识社会学的探究可能会让这样一种观点变得似是而非。能否轻而易举地反驳这种观点，我对此并不是胸有成竹；我也无法准确地说明，我们在多大程度上能够明智地讨论历史中的因果关系。但是，共和修正主义者们可能会对如下的观点犹疑不决：他们所做的一切就是要把我们的政治论证隐藏在悠久的历史之中。毕竟，像波考克和戈登•伍德（Gordon Wood）这样的作者都是非常有才华的历史学家。
我们要考虑的第二种进路可以称之为“偶像法”（the icon approach）。很多人都倾向于崇敬政治思想史上的权威人物。我们可能都有自己所钟爱的人物和所厌恶的人物——比如，尼采就经常作为被批判的对象而包括在内；但是，在美国却有一群人物受到广泛的钟爱。他们就是国父，从独立革命时期以来他们一直经历着一种被神化的特殊过程。联邦最高法院经常遵从国父们的意图，或者至少声称如此。电视评论员们通过强制性地向国父们鞠躬而为其辩论增色添彩。甚至连大学生——他们通常不是最虔敬的群体——也希望和渴求能够在美国政治思想的课堂上对国父们发表赞美之词。
我们可能不赞成这类事情。不管富兰克林或杰斐逊给人们留下的印象有多么深刻，我们都会认为，给他们的成就罩上一层钟情的薄雾只会贬低负责任的政治论证的价值。不管你喜欢与否，这层薄雾就在那里，并且起到了一种意识形态的作用。如果我们倾向于不假思索地接受自由主义，而且我们尊敬国父，并把他们视为自由主义者，那么我们的自由主义倾向就只能会得到加强，并且我们会对任何胆敢批评自由主义的人表示不以为然。
因此，为了展开辩论，为了促使人们更加理性地面对论题，打破一些偶像可能会有所助益。当历史学家告诉我们杰斐逊和他的奴隶萨莉•海明丝（Sally Hemings）有不正当关系的时候，他们可能不单纯是在说闲话。15我们不必把注意力限制在据说是声名狼藉的传记事实上面；还有用于批判的智识模式。例如， 阿拉斯戴尔•麦金泰尔在他最近对自由主义社会的抨击中让亚里士多德充当了先锋，并且令人惊奇地把亚里士多德解读成一个忘却了政治冲突的理论家。16那么，打碎麦金泰尔的偶像或者用他的先锋来反对他自己，就会很吸引人。并且，发现亚里士多德并没有说过麦金泰尔归结于他的任何东西，也会让人感到满意。17
对国父们的重新阐释可以起到一种类似的意识形态作用。这个目标可能是将不假思索的忠诚由自由主义转向共和主义。或者，如果我们对国父们的信奉并非压倒性的，那么这个目标就可能是传达一种令人振奋的，并迫使我们直面对自由主义的控诉，而不是对麦迪逊的辉煌业绩喋喋不休。因此，我们对政治思想史上伟大人物的意识形态忠诚会把理论史与当前的政治争论联系起来。公民人文主义者不能因为使用了同样的策略而受到谴责。
不过，修正主义者可能希望否认他们的学术成就应当被放在一种如此粗糙的意识形态语境中。他们可能会提供一个更富雄心的计划来连接我们的历史与现在。
我们要考虑的第三种进路可以称之为“过去就是现在”（past is present）的方法。假定任何关于我们现在的充分叙述都不可避免是历史的，那么任何“忘记所有历史素材”以及对现在提供一种政治科学的分析的欲望都是完全错误的。如果在这种意义上现在总是考古学的，如果我们文化上的过去所顽固承受的，正如弗洛伊德认为我们孩童时代的经历所承受的那样；那么，我们的过去是否是共和主义的就是很重要的。因为如果过去是共和主义的，那么现在或许仍然是共和主义的。或者更精确地说，如果我们能够激活潜伏的但仍然是在场的过去，那么现在或许就是共和主义的。这个观点会对下述主张提供强有力的支持：修正主义的历史与我们的政治争论是直接相关的。但是，这个观点在这里能够充分发挥作用吗？
首先看一个简单的事例，我们不可能找到比个人记忆更宏大的前提。美国人今天对复述越南的可能性非常敏感。当然，他们在这样一些问题上意见并不一致，比如，如何解释越南；或者一种悲伤的重述到底意味着什么：它会允许我们陷入一个泥淖不能自拔吗？或者，它会允许我们的政治意志在国内无节制的反对声中日渐衰竭吗？不管怎样，任何关于我们今天外交政策争论的充分论述都将不得不提及越南（存在多种竞争性论述的越南）。通常，在这些事例中，对我们现在的任何叙述都必然包括我们的某些过去，这么说看来是明智的。然而，共和修正主义者并不能援引这些事例。他们并没有提醒我们，现在仍然活着的我们在十年或者二十年前曾经是热情洋溢的公民人文主义者。因此，他们几乎无法诉诸心理上的记忆。
当然，记忆可能会作为一个社会学术语而得到重构。文化包含记忆，这是很直接的感觉。社会实践可能延续着过去，在此背景中，它们作为可能发生之冲突的合理解决方案而得以产生。例如，亚当•斯密认为1776年的英国人会继续坚持长子继承权，尽管它的理由——即保持土地面积足够大以防止来自野蛮人或危险邻居的攻击——已经不再适用。18人类学家经常指出，今天的土著人保留了许多仪式，有时这些仪式已经严重变形；尽管在若干世代之前它们有着丰富的寓意，但现在已无法感受到它们何以是有寓意的。这些例子提供了涂尔干的社会事实（social facts）的一种并不神秘的翻版，用不着我们想像某个卡斯帕（Casper the Social Ghost，一个卡通造型），这里就有一些“局外的”个人。然而，共和修正主义者也不能援引这些事例。他们并没有主张，我们应该继续坚持共和主义的实践而不用理解它们潜在的理由或寓意。实际上，我们已经放弃了我们的共和主义过去，它的实践已经消失，这反而是他们的理由之一。毕竟，我们一度欣然接受了哈茨对一个洛克式美国的描绘；共和主义的复兴需要艰辛的历史关怀，而不仅仅是指向它。
另外一种社会事实——语言——似乎也提供了一种有益的解答。波考克本人已经说明，一种语言是如何可能持续存在，传播理念而不需要个人有意维护的。并且，查尔斯•泰勒也指出，我们的语言的作用远不止于帮助我们交换命题；在表达的维度上，它部分地构成了我们的社会实践和我们的个人认同（personal identities）。19公共善的语言在美国确实保留了下来；不管是不幸地还是可以预言地，它是一种容易受到操纵的托辞，为各色各样的政治家玩弄于股掌之中。现在，我们那种笼罩在共同体之中的自我形象，也许正在衰退并且遭到各种理由的攻击。我们可以列举一下常见的疑犯，自从法国大革命以来它们就不断地受到指控：科学和社会科学的机械论观点，前社会个人的原子论观念，依附于他人而导致自主性丧失的消极自由形象，对合理性的官僚政治或技术统治的解释，以及为这些观点所激发的社会实践。20不过，共和主义者可能会极力主张，我们的政治是否会进一步屈从于这些冲击，这是一个开放的问题。
存在着两种解释这种情形的方法。有时，人们会认为，放弃了机械论和原子论，那么其余的必然会导致放弃自由主义。但是，自由主义是一种传统，而非单一的观点；同其他传统一样，它最好被设想为一个存在分歧的家族。假定，霍布斯和洛克也许看起来坚持工具理性、前社会的个人，等等，但我们并不能推论说，这些立场就是自由主义所不可或缺的。我们甚至不需要避开英美传统而借助亚里士多德和黑格尔这样的思想家就可以找到对这些观点的批评。亚当•斯密对我们称之为个人认同的社会建构非常神往，并且他的《道德情操论》就对反身性（reflexivity）的作用做了一种精微的阐述；大卫•休谟嘲笑了“前社会个人”的神话；约翰•斯图亚特•密尔恰恰把自我发展视为其政治理论的核心：但他们都是自由主义者。
其次，我们可能同意，自由主义者会放弃机械论、原子论以及其他观点。不过，关于语言和能动性的更丰富的观点仍然可以提供过去的理论与现在的可能性之间可欲的联系。共和主义的概念和范畴隐藏在我们语言之中，并且潜在于我们的社会生活之中。不过，我们这里必须留意两者的合成。人类社会可能不仅依赖于“一种较高程度的主体间意义”，而且也依赖于“赞成深刻的分歧”。只有那些完全互相了解的人才会完全讨厌对方；21理解一切就是宽恕一切（tout comprendre，c’est tout détester）。我们隐含的共和主义词汇能否提供一种对这个世界的充分解释，这始终是一个开放的问题：认为这个世界适合于共和主义并不能做到这一点；行动者没有关于他所在社会的信仰是不可救药的。22因此，看来语言自身是不充分的：如果我们的语言和实践能够互相支持，那么共和主义者可能会得到支持。但是，如果我们的语言只是对共和主义的随声附和，那么我们作为共和主义者的自我形象就会暴露其本来面目，那仅仅是一种乡愁或唐吉珂德式的残留。基于这些理由，我看不出，何以语言自身就能够提供在我们的历史和我们当代政治之间的相关联系。
那么，过去可能承载哪些其他意义呢？难道在我们的共和主义先辈和我们之间所假定的连续性纯粹是地理上的吗？地理学当然不足以建立任何文化上的连续性。冰川曾经穿越美国，但是这几乎不能说明我们可以“再次体验”我们的冰川历史。正是在这里，在美国，人民是有德行的公民，或者认为其他人应当是有德行的公民，这一点很重要吗？如果过去所承载的既非心理学意义也非社会学意义，那么诉诸一种特定的美国历史又有什么意义呢？如果共和主义者诉诸16世纪佛罗伦萨发生的事件，又会失去什么呢？
需要强调的是，我指出这些可能性的目的并不是要否定在我们的历史与现在之间存在着有趣的联系，而是要给予该主张一种不同于通常所提供的、值得警觉的解释。今天许多活跃在公民人文主义历史领域的作家声称或暗示，在那段历史与当代的政治争论之间存在某种联系。他们需要准确地阐明他们心目中的联系是什么；不然的话，我们的讨论将会裹足不前。
二
今天，那些支持共和主义、德性和共同体的人还需要比以前更加详细地解释他们正在提供的是哪种类型的政治。太多的时间被他们用来抨击自由主义，从而无暇顾及详细阐述和捍卫一种替代物。23有时候，控诉和补救之间的差距是很可笑的。乔治•维尔（George Will）在他“对现代世界的抱怨”中，为我们绝望的困境提供了启示录般的想像来鼓舞我们。不过，在要得出结论的时候，维尔却含糊而混乱地倡导一种“可以鼓舞人心且高尚的”政治，或者告诉我们“一个民族在道德探索方面具有无限的空间”。24（他确实建议加强色情法律的管制，但考虑到他对我们的问题所做出的阴郁而毁灭性的描述，这种解决办法实在是微不足道。）
当然，维尔的哀叹与我们某些更加严肃的学术性辩论还有很大的不同。但是，对迫近的灾难的相同暗示也困扰着后者，并且他们通常同样也是含混的。通过让他们的中心概念保留不幸的含混或抽象，共和主义理论家可以吸引那些倾向于赞同他们的人，动摇那些倾向于反对他们的人，并且混淆我们当中那些根本没有明显倾向的人。在历史事件和政治事件之间有一种惊人的相似：如果没有一种集中的词汇，它们都不能有益地探究。因此，我现在打算提出一些共和主义者应该给我们提供答案的问题。我在这里的评论是批评性的，有时可能很尖锐。但它们并不是反驳：即使在政治理论中找到它们，那也是很少。相反，它们的目的是要求共和主义者比现在更加清晰地表明他们的立场。
为了探讨当今共和主义的政治价值，我将讨论一些历史人物。这里我自己对历史的使用可以归结到我前面详细考查过的两种可能性之中。和斯金纳一样，我想强调这样一种主张：可以通过表明它曾经被接受来证明某种观点是行得通的；也就是说，我不想被指责说构想了荒谬的可能性。通过提供一个支持共和主义事业的令人不快的人物——本杰明•拉什（Benjamin Rush），我也想倒置使用一次偶像策略。最后，我想对马基雅维里的《佛罗伦萨史》做一些简要的评论，这些评论试图说明，现代共和主义的源头不仅面对着共和主义的一些问题，而且还提供了一些人们倾向于认为具有自由主义精神的救治。
作为立国者之一的托马斯•杰斐逊受到了共和主义者额外的关注。波考克指出，杰斐逊“和任何古典共和主义者一样都信奉德性的理想”。25我们通常用诸如自耕农农场主之类的形象来看待杰斐逊，而否认他有时确实使用了公民人文主义的语言也是愚蠢的。他能够把农场主赞美为“最有价值的公民，最有活力的，最独立的，最有德性的”，并且他能够对照共和主义的“活力”与“堕落”。26但是，仅仅因为出现了这些词汇就认为杰斐逊最好被设想成一个共和主义者，这个推断是草率的。我们恰恰需要探究他为何在作品中使用这些词汇，并追问他的用法是否可能将他与马基雅维里、哈灵顿等人区分开来。
实际上，把杰斐逊视为一个共和主义者是一种误导。乔伊丝•阿普尔比（Joyce Appleby）已经巧妙地论证，我们关于杰斐逊的大部分形象——包括那个自耕农农场主的形象——都不能在他的作品中找到支撑。27更重要的是，杰斐逊的信念不只是把哈灵顿式的修正引入到古典共和主义之中；28它们使他超越了那种传统。有三点值得注意。首先，波考克正确地指出，威尼斯在公民人文主义传统中“成为一个神话，并对想像力产生了强制力量”。29但是，杰斐逊明确地表示了对威尼斯的抵制——“173个暴君肯定会和一个暴君一样富有压迫性。让那些怀疑这一点的人去看看威尼斯共和国吧”。30其次，杰斐逊对宗教宽容的热情捍卫与如下的观点——它被认为是马基雅维里思想的核心——是很难相容的：宗教是政治社会化的一种有力工具。第三，杰斐逊乐于让自己和这种主张保持距离：有天赋的个人应该将他们的生活归功于国家。即便是在私人信件中，杰斐逊也从没有骄傲地宣称，他爱他的国家胜过爱自己。相反，他多少有些尖刻地强调，个人应当过自己的生活：“认为一个人支配自身的权利要少于他的一个邻居或者所有邻居之和，这是违反人情的，也是荒唐可笑的。这将是奴隶制”。31这些观点使得杰斐逊更富有吸引力，至少对我们当中那些钟爱自由主义的人来说是这样。它们也使他成为社群主义批评自由主义的一个不可靠的典型。
一个更可靠的典型是本杰明•拉什（1746-1813），宾夕法尼亚大学的医学教授，华盛顿军队中的总医师（Physician General），在医学、政治学和教育学问题上的多产作家，许多著名立国者的朋友，并且他本人就是《独立宣言》的署名人之一。拉什在1799年提交给美国哲学协会的一篇论文最为著名。在他的“支持黑人的黑肤色（正如它被称为的）起源于麻风病之推想的观察报告”中，拉什论证说，黑人卷曲的头发、扁平的鼻子、厚厚的嘴唇以及超人性欲都来自于麻风病的一种奇特类型。他把这看作是一个富于同情心的观点，因为这意味着黑人有资格得到仔细的关照，而非虐待。拉什还把它看作是在政治上具有重要意义的观点。和其他殖民地时期的共和主义者一样，他担心一个在种族上异质的共同体不可能成为一个政治上统一的共同体。如果黑人患有疾病，他们也许可以治愈。拉什设想，自然可能会自发地治愈黑人（所以他解释了一些白化病的病例），并且补充说，我们可以借助挤压皮肤或者未成熟的桃汁来加快自然的治愈过程。32
把这看作是意识形态影响科学实践的另外一个例子而不予理会是容易的——非常容易；但更为重要的是，它也为共和主义者提出了一个政治问题。假定——这显然是真实的——我们生活在这样一个社会中：它几乎不可能由对公共善的一种共同理解而统一起来，有德性的公民几乎不情愿总是为了整个共同体的利益而放弃他们的偏私要求。这样，我们就面临一个转化问题（the transition problem）：为了铸造（或者“恢复”）一种共和主义的政治，我们应当采用哪些手段？认为我们别无选择，只能开始“治疗”黑人，或者采取雅各宾派的恐怖政策，这当然是可笑的且反历史的。然而，还存在着较少时代错误但同样是混乱的选择：我们可能会提议取消同性恋者的权利，或者保持女性的传统角色，认为这两个群体日益增长的自由对社会秩序和共同体构成了威胁。毫无疑问，这些选择是令人不快的；但我们需要一种理论来解释我们为何应当抵制它们。今天的共和主义者为我们提供了一种解释，即我们如何在美国建立一种公民德性的政治，“卷入了义务与纠葛的网络中，后者与任何意志行为无关，而且不是以使之可以忍受的共同认同或扩展性自我定义为中介的”。33这个观点简言之就是：如果自由主义是问题的话，共和主义如何可能是解决办法？
宽泛意义上的教育看来可能是这个问题的答案。我们的认同并不是具体的；伴随着新的经验，我们可能开始重新设想自己，成为共和主义政治所要求我们成为的公民类型。尽管教育可能意味着许多不同的事情。这个单词本身不能提供转化问题的答案，并且某些教育模式可能是不一致的。
再次考虑一下拉什。拉什猛烈地攻击杰斐逊所竭力主张的宗教宽容。他陶醉在他在爱丁堡所观察到的“道德秩序”之中，“礼拜天挤满了人群的教堂”，不会看到乱扔的入场券，很少有诅咒或者醉态，并且他把这些事务的和谐状态归功于“教区牧师的教诲”。34拉什乐于推广从他对爱丁堡的访问中获得的经验。在1791年，他主张采用《圣经》作为学校的通用课本。认定“基督教是唯一正确和完美的宗教，并且那些采纳其原则、服从其箴言的人将会聪明而幸福”，拉什感叹美国没有采用“建立和延续我们共和主义政府形式的唯一方法，那就是，通过《圣经》，依据基督教的原则对年轻人进行全面的教育”。35在1798年，他阐发了一种更为全面的教育观。36由于渴望效仿斯巴达人，拉什拒绝了盛大的教育旅行以及任何一种国外的教育方式。他认为，美国人已经足够多样化了；多元主义是“统一的和爱好和平的政府”的敌人。拉什再次号召采用基督教，并巧妙地阐释了他的共和主义结构：“没有（宗教）就没有德性，没有德性就没有自由，而自由是所有共和主义政府的目标和生命”。《新约》最合适不过了，因为“一个基督徒不可能不成为一个共和主义者”。（公民人文主义从佛罗伦萨到美国的传播在这里就类似于电话游戏，其中的信息被系统地曲解了。）
拉什的教育（如果成功的话）培养的不仅是道德上正直的公民，而且还是政治上富有献身精神的公民。这里，拉什反对杰斐逊的主张：人们有权利为自己而生活。（在对杰斐逊的一个情感复杂的素描中，拉什介绍说，当他询问杰斐逊是否愿意作为特别代表出使法国时，杰斐逊“说‘他会因为服务国家而完蛋’”——但他又补充说，在当选总统后，杰斐逊“在那个时候拒绝是因为他妻子的疾病”。37）拉什的基督教学生确实是一个热情的共和主义者：“我们的国家包括家庭、朋友和财产，这些是我们应当首先考虑的。要教育我们的学生：他们不属于他们自己，他们是公共财产”。然而，在一个意外的排外场合，拉什承认，希望他的学生“带着同样的感情，接纳整个人类大家庭”是不现实的；因此，他们可能更偏向美国的公民。拉什的学生也会学习正确的政治理论——“他们必须被教导，只有在一个共和国中才会有持久的自由”——并且拌着斯巴达的黑肉汤（Sparta’s black broth）把它咽下去。拉什总结到，宾夕法尼亚的立法能够通过采用他的教育计划而创造一个世界，即使是黄金时代也不会比这个世界更加令人愉快。
因此，宗教和政治灌输是一种可能的教育方法。根据拉什的论证，人们可能会质疑，学院中的公民人文主义者和道德多数派（the Moral Majority）之间是否存在深刻的相似性。人们可能会更加普遍地质疑，如果有德性的公民就像机器人一样令人不快，那么共和主义传统本身是否包含一种敌视个人主义的因素。拉什未置可否，但他坚决地断言：“我认为把人转变成共和主义的机器是可能的，这一点很明确”，共和主义的机器则会毫不犹豫地断言：“共和国中的每个人都是公共财产。他的时间和才能——他的青春、他的成年、他的老年，以及他的生命、所有的一切——都属于他的国家”。38
把拉什视为一个精神错乱的共和主义者，一个这种传统的古怪代表，这是没有用的。首先，我们同样需要说明为何这种事情是精神错乱的；其次，它也不仅仅是古怪。卢梭坚持认为，好公民有时如此愚蠢以至于会被机巧的论证所欺骗，39良好的教育将“把罪恶消灭在萌芽状态中”，“新生的婴儿在他第一次睁开眼睛的时候就必须注视他的祖国，并且直到他死去的那一天都应当心无旁骛”。40机器人并不能成为有创造性的公民，但共和主义传统倾向于把政治创造性完全地归功于塑造了社会的伟大立法者。共和主义的公民“参与”，但仅仅是为了巩固他们的社会化。这就是为何卢梭的公民在行使他们的主权时并没有被认为发表过多少议论；不管从民主理论的立场看，这多么不可思议。41并且，这也是为何哈灵顿《大洋国》中的公民会崇拜克伦威尔；一个公民在殷勤地赞扬执政官（the Lord Archon，在这部作品中显然就是克伦威尔的伪装）时“喜极而泣”：
啊，我们的执政官可以带着假发（我认为这是为了舒适）在街上散步，人民会跟在后面祈祷。他的脚决不会沾湿，因为人民会在他所行走的道路上掷满鲜花。他在人民的心目中和善良人们的估价中所占的地位，将比步上宝座的君主的地位还要高。那些君主们会把妨害他的其他君主从宝座上推下来，但我们的执政官却有二、三十万人愿意为他当尽家业、效命驰驱。42
这些就是人们在教育有德性的公民时能够实现或有望实现的生动的、令人反感的形象。
即使是看起来和教育一样单纯的转化策略也可能是令人不安的。同样，共和主义的政治在今天要为我们严肃地提供一种生动的选择，我们仍然需要某种关于我们如何能够实现相当必要之社会和心理转化的故事。不过，除了转化问题之外，共和主义者至少还要面临两个问题：确定共识和处理冲突。
和他们的前辈一样，今天的公民人文主义者渴望一个人们共享着基本计划的世界。看看我们的自由主义多元社会，他们看到的是混乱而不是一个和谐有序的共同体，在那个共同体中一些共享的目的允许我们解决我们的分歧。43混乱的诊断可能取决于我们透过亚里士多德或涂尔干的社会理论的有色镜来观察世界，而不是取决于世界上的实际问题。44也就是说，我们没有适当的理由认为，基本的道德共识可以把社会团结在一起。尽管是这样，共和主义者也要为我们提供一种说明：哪些信念应该约束我们，超越我们个人计划的公共归属应该有哪些内容，公共善到底应该是什么。
对自由主义的批评总喜欢指责自由主义是不完善的。自由主义者告诉我们，他们拒绝坚持任何关于美好生活的权威观念；自由主义者认为，真正重要的是生存或者欲求的满足。自由主义者有一个简单的反驳：既然政治只是众多社会设置中的一个，那么个人就可以在其他社会设置中追求美好的生活。说政治不应当涉及美好生活并不意味着美好生活是不重要的。这种指控用来反对共和主义者似乎更好。我们应当共享某些信念，这听起来可能令人心动；与那些和你共享最深刻信念的人生活在一个共同体中，这可能是美妙的，特别是如果你能够运用游戏论的、多层次的知识的话（你知道他们会同意，他们知道你会同意，你知道他们知道……）。但是，我们应当共享哪些信念呢？
拉什的答案——我们应当共享基督教和道德秩序——不可能引起学院里公民人文主义者的兴趣，遑论学院外的人。指定任何公共善的观念当然都会强化转化问题：一旦这个观念被提出来讨论，我们能够让每个人都同意它——不管它的内容如何——这似乎更加不合情理。
也许共和主义者应该试图回避这个问题，通过在确定何谓公共善的问题上采取一种程序性的解释，即通过民主辩论。对民主的颂扬无疑不同于对公民德性的颂扬，但它们在这里却可能会合。45然而，我们再次需要详加阐述。争议是直接民主还是代议制民主？是分散的还是全国性的？社群主义者通常怀疑代议制民主，他们倾向于将这种民主贬低为真实民主的一幅暗淡的自由主义讽刺画。46这个传统告诉我们，共和主义者所热衷的是在地方设置中更容易维持的民主。但是，当人们聚集起来表决何谓公共善的时候，我们当中又有多少人愿意生活在远离中心的南方呢？
无论他们投票赞成代议制还是直接自治，全国性政治还是地方政治，共和主义者都会指出，我们经常把民主辩论看作是达成共识。尽管，有时候共识最好理解为一种不稳定的妥协——这种妥协需要不断地重新谈判——而不是真正的一致同意。并且，民主政治有时候根本不能达成共识；甚至诸如校董事会政治这样普通的设置都可能存在持久的分歧。确实，认为关于公共善、公民应当共享哪些基本计划的公共辩论都会达成真实共识，这是难以置信的。并且，如果真是这样的话，我们可能不得不担心，缺乏一种有活力的分歧可能会使民主辩论比相反情况更不明智。我们没有必要把根深蒂固的分歧视为现代社会中共同体脆弱性的一个征兆而表示悲痛；这些分歧可以作为有力辩论的必要组成部分而加以接受。并且，民主的公民会赞成，即使在美好生活的观念上没有达成一致，强有力的辩论也是一件好事情。自由主义者通常会同意，在支持自由主义的民主制度方面我们有一种共同的利益。不过，由于允许我们自由地形成极有可能相互冲突的生活计划，任何关于公共善的类似说明都不能让我们的共和主义者感到满意。
具有讽刺意味的是，与他们智识上的前辈相比，今天的共和主义者在达成共识的可能性上更加自信。因此，让马基雅维里来反对我们的共和主义者是很具诱惑力的——这里又是偶像策略。马基雅维里受到过这样的指责，即他幻想和不加批判地回应腐朽的罗马人关于公共善的陈词滥调。47这个指控对于罗马的政治思想来说可能是不公平的：在一个机敏的揭露性篇章（这也是我所知道的第一篇关于行为主义的真正篇章）中，波利比乌斯揭示出，使得罗马士兵如此勇敢的著名公民德性，实际上不过是一个仔细设计的、针对理性行动者的奖惩方案的结果而已。48因此，这个指控对马基雅维里显然是不公平的，在他的公民德行共同体中充斥着冲突。
实际上，马基雅维里坚持认为，“那些相信共和国可以统一起来的人被他们的信仰欺骗了”。49这里相关文本是马基雅维里的《佛罗伦萨史》；马基雅维里声称，他所知道的一切事情都在《君主论》和《论李维》里面，对于那些没有被马基雅维里迷惑的人来说，《佛罗伦萨史》确实很有趣，它澄清了《论李维》对一种公共善的政治（politics of the common good）的波动。圭尔夫派（Guelf，教皇党）反对吉贝林派（Ghibelline，皇帝党），比安卡反对内拉，贵族反对中产阶级，奔德尔蒙蒂反对乌贝尔蒂，多纳蒂反对切尔基，阿尔比齐反对里奇，佛罗伦萨人冲突的名单还可以继续列下去。尽管马基雅维里嘲笑佛罗伦萨甚至没有办法比肩罗马的伟大，这些冲突顽强而持久的存在本身并未取消佛罗伦萨成为共和国的要求。统一甚至是共和主义自由的敌人。当雅典公爵控制了佛罗伦萨后，“他说，他目的并不是要窃取这个城市的自由，而是要恢复它的自由；因为只有分裂的城市才受奴役，而统一的城市才可能享有自由”。然而，马基雅维里对此表示反对：公爵在拒绝执政团（Signor）的请求时有一颗“顽固的心”，这个请求希望他满意于自由给予的、部分的权威；并且，当他在宫殿即位以后，“发生的这一切事情，对那些由于无知或出于恶意而表示赞同的人们来说，自然是称心如意；但正直的人们看到之后却悲痛得难以形容”。50
公爵的统治是残酷的，以重税、不公正的裁决、残忍、屠杀、酷刑、剥削、输入法国的风俗和强奸而闻名。他的统治印证了马基雅维里在《佛罗伦萨史》中不厌其烦一再重复的观点：把一种公共善的政治托付给单个人是脆弱的。51不管个人是软弱的、贪婪的，还是充满热情的，他都可能伤害整个城市。共和主义的自治由于权力较少集中，因此较少可能被滥用。
不过，毫无疑问的是，那里仍然存在明显的分歧。根据马基雅维里的观点，罗马和佛罗伦萨都是分裂的。区别在于，争议激烈到何种程度以及他们如何处理争议。罗马通过争论，而佛罗伦萨通过战斗；罗马人通过立法，而佛罗伦萨通过流放和屠杀；罗马人增强了她的军事力量，而佛罗伦萨“完全毁灭了”她的军事力量；此外——这一点对于平等主义的共和主义者而言是有趣的——罗马留下的是更大的不平等，而佛罗伦萨留下的是更大的平等。52
那么，马基雅维里建议如何来处理冲突呢？他的方式让人联想到边沁和麦迪逊——那些通常不会被视为其智识盟友的作家。马基雅维里的立法者试图确保对个人私利的追求能够在公共利益中得到偿还，甚至让“自私的怀有野心的人们互相监视，以便合法的边界不会被逾越”。53
我并不想把马基雅维里视为一个隐蔽的自由主义者，也不想主张对政治冲突的任何深思熟虑的救治都会导向自由主义。相反，我想指出的是，自由主义能够为回答我就共和主义政治提出的所有问题提供资源。考虑到个人拥有权利，考虑到这些权利能够保障个人追求自己的计划，它们可以消除转化问题让人烦恼的解决办法。我们不会接受强制，因为它可能会侵犯权利。把教育算作一种帮助个人做出明智选择的方法，这会排除任何渴望把个人改造成机器的方案。接受一种自由主义民主的理论将排除不受约束的多数原则。54运用宪法的、法律的和制度的防护措施来抵制政治权力的滥用将为我们提供缓和政治冲突的一种明智方法——让那些诸如善的观念这样容易激发感情的主题首先远离政治议程。
然而，今天的共和主义者并不想利用这些常见的自由主义策略。他们想让共和主义成为自由主义的一种替代物。不过，没有人会否认，在公民德性的传统中（就像在其他传统中一样）会产生典型的困境。这种传统可以夸耀有足够的资源来解决自身的问题吗？为什么拉什之流所鼓动的有害的可能性代表了坏的共和主义，对此有没有原则性强的共和主义解释？或者，共和主义者通常只能偷偷地利用自由主义的原则吗？
我在前面认为，如果自由主义是问题，那么很难看出何以共和主义就是答案。有些人可能想颠倒这个观点，并且说，共和主义是问题，而自由主义是答案。我（仍然）不想采纳这种主张，并且显然这里也没有为之辩护。相反，我只是为共和主义者提出了一些紧迫的问题，我希望这些问题能够集中并深化我们的政治争论。我们从试图回答这些问题的努力中得到的唯一收获就是：更加集中的争论将揭示，说共和主义是自由主义疾病的一种有效的救治方法，实际上不过是伤感口号的无可救药的空洞集合，或者是一种充满诱惑却具有毁灭性的塞壬的歌声。
(原文Don Herzog, “Some Questions for Republicans”, Political Theory,Aug. 1986，Vol. 14，pp. 473-493。此译文载于应奇、刘训练（编）：《共和二集：自由主义、社群主义和共和主义》，即将出版。)
注释：
* 原作者致谢：我要感谢David Anderson，Mark Brandon，Shelley Burtt，Martha Feldman，Amy Gutmann，Isaac Kramnick，Arlene Saxonhouse，Kim Scheppele，Joel Schwartz，Bernie Yack以及杂志编辑对本文草稿的评论。
1 Henry Neville, “Plato Redivivus,” in Caroline Robbins, ed., Two English Republican Tracts (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 81.
2 Machiavelli to Rrancesco Vettori, 16 apr 1527, 转引自Machiavelli: The Chief Works and Others, trans. Allan Gilbert, 3 vols. (Durham, NC: Duke University Press, 1965), II: 1010.
3 Louis Hartz, The Liberal Tradition In American (New York: Harcourt, Brace, 1955).
4 Donald Winch, Adam Smith’s Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).
5 Duncan Forbes, Hume’s Philosophical Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 211-212提供了一个带有参考文献的简要概括。
6 Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W. B. Todd, 2 vols. (Indianapolis: Liberty Classics, 1981), II: 689-708.
7 考虑一下Isaac Kramnick的尖锐评论“Republican Revisionism Revisited,” American Historical Review 87 (June 1982), 629-664以及J. G. A. Pocock在他的Virtue, Commerce, and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 结尾部分的激烈回应。
8 Skinner, “The Idea of Negative Liberty,” in Richard Rorty, J. B. Schneewind, and Quentin Skinner, eds., Philosophy in History (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 204.
9 Pocock, “The Machiavelli Moment Revisited: A Study in History and Ideology, ” Journal of Modern History 53 (March 1981), 72.
10 Sandel, “The State and the Soul,” New Republic (June 10, 1985), 39-40.
11 Skinner, “The Idea of Negative Liberty,” 198.
12 Hexter, “Republic, Virtue, Liberty and the Political Universe of J. G. A. Pocock,” in his On Historians (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).
13 Pocock, “The Machiavelli Moment Revisited,” 70.
14 Strauss对历史主义的批评，参见他的Natural Right and History (Chicago: University Chicago Press, 1953), 9-34；关于马克思主义者和施特劳斯主义者之间的相似性，考虑一下Strauss在他的Studies in Platonic Political Philosophy (Chicago: University Chicago Press, 1983), 229-231，特别是结尾部分对C. B. Macpherson的The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Clarendon, 1962) 的赞赏性评论。
15 Fawn Brodie, Thomas Jefferson (New York: Norton, 1974); Ronald T. Takaki, Iron Cages (New York: Alfred A. Knopf, 1979), 50-55非常机智地讨论了这些指控的当代政治学意义。
16 Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 146-147, 153; or After Virtue, 2d ed. ( Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984), 155-157, 163-164.
17 参见Bernard Yack, “Community and Conflict in Aristotle’s Philosophy,” The Review of Politics 47 (January 1985), 92-112.
18 Smith, Wealth of Nations, I: 381-384.
19 尤其参见Taylor, “Language and Human Nature, ” in his Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)；当然，这条线索也贯穿在Taylor的大部分著作中。
20 参见Taylor的Philosophy and Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 第二部分中的论文以及MacIntyre的After Virtue。
21 Taylor, “Interpretation and the Sciences of Man, ” in Philosophy and the Human Sciences, 36.
22 Taylor, “Social Theory as Practice,” in Philosophy and the Human Sciences, 101; Taylor, “Understanding and Ethnocentricity,” in Philosophy, 123-124.
23 例如, Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
24 Will, Statecraft as Soulcraft (New York: Simon & Schuster, 1983), 141, 140, 138.
25 J. G. A. Pocock, The Machiavelli Moment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), 533.
26 Thomas Jefferson to John Jay, 23 aug 1785, in The Portable Thomas Jefferson, ed. Merrill D. Peterson (Harmondsworth: Penguin, 1983), 384; Notes on the State of Virginia, Query 19, in Portable, 217.
27 Joyce Appleby, “Commercial Framing and the Agrarian Myth in the Early Republic,” Journal of American History 688 (March 1982), 833-849；亦参见她的“ What is Still American in the Political Philosophy of Thomas Jefferson?” William and Mary Quarterly, 3d ser., 39 (April 1982), 287-309.
28 比较Pocock, The Machiavelli Moment，533-541.
29 Ibid., 102.
30 Jefferson, Notes on Virginia, Query 13, in Portable, 164.
31 Jefferson to James Monroe, 20 may 1782, in Portable, 365.
32 对此的讨论参见Winthrop D. Jordan, White Over Black (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1968), 495, 517-522; Takaki, Iron Cages, 30-34.
33 Michael J. Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self,” Political Theory 12 (February 1984), 94；也考虑一下Michael Walzer在“Socialism and Self-Restraint,” in his Radical Principles (New York: Basic Books, 1980) 中对现代社会的描述和Charles Taylor的“Legitimation Crisis?” in his Philosophy and the Human Sciences.
34 The Autobiography of Benjamin Rush, ed. Georage W. Corner (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1948), 51-52.
35 Rush, “The Bible as a School Book,” in The Selected Writings of Benjamin Rush, ed. Dagobert D. Runes (New York: Philosophical Library, 1947), 117, 130.
36 Rush, “Of the Mode of Education Proper in a Republic,” in Writings, 87-96. 本段余下的引文和下一段中没有另外注明出处的引文都来自于这篇文章。
37 Rush, Autobiography, 151.
38 Rush, “Of the Mode of Education Proper in a Republic,” in Writings, 92; Rush, “On the Defects of the Confederation,” in Writings, 31.
39 Du contrat social, bk. IV, chap. 1.
40 Jean-Jacques Rousseau, The Government of Poland, trans. Willmoore Kendall (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1972), 21, 19.
41 Du contrat social, bk. IV, chap. 2.
42 The Political Works of James Harrington, ed. J. G. A. Pocock (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 349.
43 麦金泰尔一再强调，我们需要“一种善的观念”（重点为原文所加）来理解我们自己的生活并做出正当的决定：After Virtue, 204; After Virtue, 2d ed., 219.
44 这里参见Niklas Luhmann, The Differentiation of Society, trans. Stephen Holmes and Charles Larmore (New York: Columbia University Press, 1982)，特别是译者导论，xv-xix.
45 赞同民主的两部近著参见Joshua Cohen and Joel Rogers, On Democracy (Harmondsworth: Penguin, 1983); Benjamin Barber, Strong Democracy (Berkeley: University of California Press, 1984).
46 对现代技术奇迹的献媚，参见Robert Paul Wolff在他的In Defense of Anarchism (New York: Harper & Row, 1976), 34-37中对直接民主的讨论，这部著作尾随Wolff的The Poverty of Liberalism (Boston: Beacon Press, 1968)之后决非偶然。
47 Mark Hulliung, Citizen Machiavelli (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983), chap. 5.
48 Polybius, The Rise of the Roman Empire, trans. Ian Scott-Kilvert (Harmondsworth: Penguin, 1979), bk. 6, 318-338, especially 329-335. Note Machiavelli, The Art of War, bk. 6, in Chief Works, II: 689-690.
49 Machiavelli, History of Florence, bk. 7, chap. 1, in Chief Works, III: 1336. 亦参见History, bk. 2, chap. 12, in Chief Works, III: 1093-1094.
50 Machiavelli, History of Florence, bk. 2, chap. 34-35, in Chief Works, III: 1123-1126. Note Discourses, bk. 1, chap. 4对分歧的直接赞扬。
51 Machiavelli, History of Florence, bk. 4, chap. 1；bk. 3, chap. 17；bk. 3, chap. 25；bk. 7, chap. 4；in Chief Works, III: 1187, 1168, 1180-1181, 1340.
52 Machiavelli, History of Florence, bk. 3, chap. 1, in Chief Works, III: 1140. 亦参见 History, bk. 2, chaps. 25, 36, in Chief Works, III: 1110, 1128. 考虑到Discourses, bk. 1, chap. 55，这里对平等的评论是让人迷惑的。无论如何，马基雅维里这里都没有打算取消佛罗伦萨人对参与的承诺。比较J. R. Hale, Florence and the Medici (Thames and Hudson, 1977), 90：按照1494年的宪法，“显然，大量有公民资格的公民并不想参加市政会议，那要花费很多时间，这样他们就没有足够的时间呆在商店或账房里了。其他想参加会议的人却不能参加，因为他们拖欠税款。会议的法定人数固定在1000人，尽管不参加会议会受到重罚，但举行一次会议常常是困难的”。
53 Machiavelli, History of Florence, bk. 7, chap. 1, in Chief Works, III: 1337.
54 对自由主义和民主之间关系的一个精彩讨论，参见Amy Gutmann, “How Liberal Is Democracy?” in Douglas MacLean and Claudia Mills, eds., Liberalism Reconsidered (Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1983).