顾肃：当代自由主义对社群主义理论挑战的回应
顾肃：当代自由主义对社群主义理论挑战的回应
作为一种伦理和政治哲学的自由主义在当代遇到了社群主义等理论的挑战，但当代自由主义 者对各种质疑和批驳采取了积极应战的态度，作出了明确的回答和自我辩解。这些论辩有助 于人们认识自由主义在当代的理论诉求和进展。下面集中围绕几个主要的问题作简要论述。
一、个人与自我
社群主义者抨击个人主义的基本命题，但仔细追究起来，自由主义者与社群主义者对于个人 都具有一些共同的理论前提：首先，他们都认为个人是社会的产物；其次，个人在思想和语 言方面具有唯有人才具有的独特的能力，而这些能力是以社会为基本预设前提的；再次便是 道德个人主义，即如果任何事物都是有价值的，那最终是指对某个或某些个人或人群有价值 。与 此相关的问题则是：评价的对象是否为不可约简地社会性的，以及个人与集体之间的相对优 先性。这最后一个方面的理论前提也是自由主义与社群主义所共有的，只是在对它的理论解 释 上才存在分歧。自由主义者认为评价的对象仍然有可能约简为个人，而社群主义者则认为必 须是社会。
首先是对自我的理解。社群主义者批评自由主义者是将自我优先于目标。自由主义者回答说 ，在允许自由选择的社会，个人能够审查并修改任何既定的目标(如价值观、信仰、欲望等) ，社群主义者混淆了两种主张：一是自我能够改变其所有目标(结果可以完全无目标)，二是 自我能够在任何时候改变其任何一个目标。这就是说，自由主义者所说的自我优先于目标是 指自我能够随时修改具体的目标，因而是能动的；而社群主义者则把无目标的自我强加于 自由主义者。社群主义者还指出，如果看重选择本身的价值，那就是承认一种空洞的、虚无 主义的自由。自由主义者回应道，他们并不看重抽象的选择本身， 如担任教师这一职业，而是其内涵，即能够选择与不能当教师这两者间的差别是重要的。
其次，自由主义者也回答了社群主义者泰勒(Charles Taylor)的“社会性命题”。自由主义 者并不否认个人有责任保护并促进社会状态，而是否认对某些社会状况的保护和促进就等于 创造一个只拥有单一的共享的善观念的社群。因为在此社群中，个人仍然可以有多样化的对 善的理解和追求，他们都可以为保护并促进社会的状况作出贡献，而不必创造一个高度齐一 的社群。
再次是所谓社群之善。自由主义者的核心主张是，一个自由的社会可以是秩序良好的而不必 是(在某种有疑问的意义上的)一个社群，但也可以是(没有疑问的意义上的)一个社群。因此 ，一个秩序良好的自由社会不是由单一的共同善的观点所维系的社群，但这并不意味着一个 自由社会的公民们不是由某些共有的目标所维系的。也就是说，其公民们可以为了一些共 同 的目标(如公共安全、促进福祉)而结合在一起，但却可以不结成一个受单一的公共善的观念 所约束的社群。这是为了避免单一政治信仰和价值观妨碍公民的自由选择，形成对公民的政 治垄断。社群之善的非政治的推论是：政治领域之外的个人可以把他们自己看作是构成性的 社群的成员，比如是宗教团体的成员，他们共享某些特定的宗教信仰，而这是在政治领域之 外的事情。排除了政治领域的单一性之后，各种各样社群的存在就有它的价值，公民之从属 于不同的社群也是很正常的事情。［１］此外还有志愿主义的推论：如果以为个人 的确是在本来意义上选择了其社会成员的资格，那就错了。因为许多人是因为出生或其他传 统的因素而自动成为一个社会的成员。但照罗尔斯的说法，正义的原则是人们作为自由和 平等的公民会同意、或者事实上认可的原则。也就是说，社会成员经常是不自愿的，但正义 原则却是认可的、选择的结果。
关于个人的完善问题，社群主义者坚持社会至善论，即个人在社群和社会关系中完善自身。 而自由主义者一般不接受社会至善论，而提倡某种形式的国家至善论，即中立的国家为个人 的自主提供良好的环境。约瑟夫·拉兹(Juseph Raz)在《自由的道德》(1986)一书中 提出，自主只有在一个支持自主的社会中才(对于人的福利)有价值：“并不是每个人都对自 主感兴趣。它是一种文化价值，即仅对生活于某些特定社会的人们有价值。”［２］ 也许那些不具备自主文化条件的社会中的人并不觉得自主有什么价值，甚至甘心不自由或被 奴役。“对于那些生活于自主支持环境的人们来说，他们除了自主以外没有别的选择，在这 样的社会只有自主才能成功。”［3］在这些社会中，要想不自主也不可能办到。其 社会条件提供了广泛的有意义的选择范围，保障了个人的某些能力(如认知能力、情感和想 像力，健康与生理的能力，个性品质等等)。这些前提条件又取决于某些社会形式的存在与 否。特别是“只有当各种集体善或产品是可取的时候，自主才是可能的。”“许多集体善或 产品的提供是自主的可能性的构成要素”。［4］这里所说的集体产品即是指其本性 属 于公共的产品或利益，其一人可得，则公共全体可得，如清洁的空气、国防等，甚至还包括 一种宽容的社会氛围，也就是包括我们通常说的文化条件或软环境。国家至善论即是认为人 们有责任互相提供个人自主得以维持的文化条件，而国家在实现这些责任时使用强制权力也 就有了正当理由，当然，自由主义者这里仍然说的是最小的暴力，而不是滥用强制权。“由 此推论，一个承担了促进其公民的自主这一责任的政府，只要其法律只是反映并创立其公民 的具体的基于自主的责任，那就有权以强制为基础来重新分配资源，提供公共产品及其他 类型的服务。”［5］
二、国家中立与公共善
自由主义者不同意社群主义者关于政体应当是由单一公共善整合的亚里士多德式政治理想， 坚持认为政体不能是一种社群，因而必须保持价值中立。这就表明自由主义者一般不接受至 善论，特别是社会至善论。所谓国家中立，也就是要求国家的政策和法律必须在不同的善的 观念(及信仰)之间保持中立，不提倡一种善而反对另一种或另一些善观念。正如加拿大政治 哲学家吉姆利克(Will Kymlicka)所指出的：“当代自由主义理论的一个显著特征是其所强 调的‘中立’— 国家不应当奖赏或惩罚各种有关好生活的特定观念，而应当提供一种中立 的构架，使人们能够在此构架中追求不同的和有可能冲突的善的观念。”［6］
在吉姆利克看来，一种基本的区分是结果性的中立与论证性(程序/目的)的中立。“第一 种 要求政府政策的结果保持中立；第二种要求论证政府政策时持中立立场。”拉兹认为罗尔斯 持有结果中立论，但吉姆利克认为并不尽然，因为罗尔斯理论中的两个信条表明他不会同意 结果中立论。一是对公民自由的尊重将必然具有非中立的结果，如言论和结社自由使得不同 的团体追求并公布其生活方式。“但并不是所有的生活方式都是同等有价值的，某些方式在 吸引或维持追随者方面存在困难。由于个人可自由地选择相互竞争的好生活的观念，公民自 由 便具有非中立的结果
—看来它们创造的理念的市场，一种生活方式在此市场上的表现取决于 它能为可能的追随者提供的善或产品的类型。因此，在自由的条件下，令人满意的有价值的 生活方式将会驱逐那些没有价值和不令人满意的生活方式。”［7］
自由主义者要求国家应当尊重每个人的实际欲望而不是国家认为个人应当具有的欲望。实际 愿望与理想毕竟存在着距离，即使是国家也不能把自己的理想强加于公民，即强制推行自己 的理想而忽视其公民的实际愿望。德沃金则强调，自由的平等理论假定，政治决定如果是可 能的，就必须独立于任何关于好生活的特定的观念或是赋予生活以价值的东西。“由于一个 社会的公民的观念各不相同，政府如果喜好一种观念而排斥另一种(或者是因为官员认为一 种观念是内在地优越的，或是因为一种观念由更多的或更强大的团体所持有)，那就不会平 等地对待所有公民。”自由主义的内在道德是关于平等的理论，它要求在对生活有价值的不 同理论之间保持中立。［8］拉兹则强调罗尔斯在《正义论》中反复坚持的作为公平 的正义并不试图评价关于善的不同的观念之相对的优劣，认为“好生活的理想之实施与促进 尽管本身具有价值，却不是政府行动的合法的事务……政府行为应当对好生活的理想保持中 立。”［9］晚年罗尔斯也在其《政治自由主义》中反复强调，中立的、自由站立的 公共理性是超越任何具体的善观念的，因而为中立的国家政策提供了证明。
自由主义者关于国家中立的另一个理论前提是自由或自主对善的优先性。自由地生活要比 按照善的观念来生活更为重要。吉姆利克提出了所谓“认可的限制”，即非中立的政策是自 我毁灭的，因为这些政策让人们过自己不能认可或同意的(因而是无价值的)生活。至善主义 的非中立国家的代价即在于，它是压迫性的和侵犯性的国家；它导致不同团体间因冲突而出 现的社会不稳，因为此时的善已经进入政治议程，或者说，“国家至善主义提升了与之相关 的独裁体制的可能性”［10］；它还有犯错误的危险，因为官方的善的观念并不比任 何个人的善观念具有更好的基础，官方与个人一样有可能出错。官方若垄断了一种思想或信 仰，有可能比较高明，但也可能极其荒唐(如纳粹政权)；倒不如市民社会多种信仰和善观念 并存，倒还可以有个互相竞争和牵制，一般情况下不可能出现全盘皆错的局面。更重要的是 ，自由竞争是一个动态的过程，一般不会退化，而会不断进步。
三、文化多元论
当代文化多元论与所谓族群和解问题联系在了一起，尤其是在像美国、加拿大等多民族组成 的 国家。一些理论家包括自由主义者公开承认文化多元论，认为这是无法回避的事实，但文化 多元论不仅不排斥而且有助于族群和谐。这包括弱多元论与强多元论。弱文化多元论的前提 是，所有公民都具有平等的政治与公民权利，它强调非歧视的政策，官方鼓励并保护相互容 忍差别的政策。可见弱多元论坚持公民平等，同时要求族群间无论强弱均不得相互歧视，而 且 必须容忍生活方式的差别，求同存异。这种多元论主张保留一个单一的公共领域，其中所有 的公民是平等的，同时在私人事务中对多样化保持宽容。它实际上认可一种文化的自由市场 ，各种文化相互竞争，根据其所获得的认可和支持而生存。当然，最终结果是否会出现弱者 更弱，强者更强，则是这种弱多元论所不予计较的，一切听由文化的竞争结果而定，因此它 并不专注于提升少数派的权利。
强文化多元论则有所不同，它强调少数族群的权利，认为应当采取一些积极的公共步骤以保 护各个特殊族群的权利。这就包括对于少数族群的特殊政策，比如在法律和
经济层面采取一些有差别的分配方式：减免负担和特殊的优惠；在政治和宪法的层面则实行 合作主义，如承认特殊族群在政府结构中所拥有的地位，即给特定的少数族群预留政府职位 。这是一种合作行会式的民族体制。当代的一些自由主义者赞同强文化多元论。吉姆利克在 《自由主义、社群与文化》一书中认为，文化上的成员资格是一种首要的社会善(利益)，因 为它是选择和认同的情境基础。因而需要对平等原则实行(基于少数族群权利的)某种补充或 修正，使得一种文化上的少数派之处于相对劣势的成员能够也享有这种平等权利。举例来说 ，如果少数族群操持不同于多数人的语言，他们就不能在一般学校里受到正常的教育，这时 候就应当实行某些特殊的补偿措施，如设置可使用专门语言的学校，或者开设专门语言的 班 级。还有为某些特定的少数族群学生降低入学的录取分数线。这实际上就包含有某些逆向 歧视的意思，即以矫枉过正的原则来处理习惯的或传统的方式，以补偿某些特别的少数族群 。吉姆利克看来认可这种强多元论，但也看到了可能存在的问题，因而认为关键是在一个族 群的外在保护与其内部对个人自由的限制之间保持一种平衡。
自由主义者一般都主张文化多元论，其理论基础仍然是个人权利的优先性。既然尊重个人权 利是最根本的，则由个人组成的团体或族群也有其独特的价值，应当受到平等的对待。有些 自由主义者甚至要求弱势群体应当受到特别的补偿。针对像加拿大魁北克的法语区族群这一 特例，这后一种立场的自由主义者甚至与泰勒这样的社群主义者存在某些相似的政治立场， 但其立论的基础却是不同的。泰勒是对特定社群的价值本身的肯定，而自由主义者则是从个 人平等权利的自然延伸，两者用于分析的基本单位是不同的。所以泰勒把普遍主义的标准政 治与差别对待的政治作了对比，试图说明两者间的差别。我们也可以看出，自由主义者所 能 够容纳的对不同群众的区别对待是以个人间的平等为基础的，因而所能够容忍的群体间的差 别是相当有限的；而社群主义者则立足于特殊主义，认为群体间是不可比的，因而对不同群 体或社群区别对待的程度并无什么限制。
德沃金等自由主义者强调，只有个人权利才是可指认的、实在的，群体权利最终只能落实到 个人权利，否则就是浮虚的。自由主义者针对社群主义者关于群体拥有同等真实权利的观点 ，一再重申这样的质疑：到底是群体还是个人(或者群体的一个个成员)才真正拥有权利?他 们从规范论的角度反复声明，把权利赋予群体是成问题的：一、群集的实体能够成为权利的 持有者吗?显然不能，因为群体不可能是法定和道义权利的承担者。二、我们如何平衡群体 权利与个人权利呢?显然，最终的承担者只能是一个个的个人，否则就无法权衡。三、群体 不时地发生变动，由这种多变的实体来持有或承担权利，显然是不合理的。个人尽管也发生 心理的变化，但在持有权利这一点上，却是不变的实体、最后的原子单位。自由主义者由此 而批评社群主义以群体为权利计量或持有单位是站不住脚的。
一种文化的成员资格的价值也与个人选择直接相关。一种文化如果不能为其成员提供自由选 择的广阔前景，那他就没有多少吸引力或发展的余地。“罗尔斯有关自由作为首要善的重要 性的论证，也是对作为首要善的文化成员资格的论证……文化结构是一种选择的环境。文化 成员资格之所以是一种善，乃在于它能够为我们提供有意义的选择余地，并提升我们为自己 生活计划的价值作出判断的能力。”［11］
四、普遍主义
一般而言，自由主义者持有文化多元论与普遍主义相一致的观点，即承认各种文化具有自身 存在、维护自身特征的权利，但同时也承认关于个人权利和平等自由等基本前提的普遍性， 反对以具体文化的特殊性否认普遍人权等在最基本的共识基础上的人类共同性。社群主义者 从元伦理的角度批评自由主义者是一种普遍主义者，但这是不恰当的，因为政治哲学应当是 特殊主义的。这种批评是否意味着自由主义者永远也不能从全人类的角度、以一种普适的眼 光来进行文化和政治哲学的评价呢?西方的政治理想是否永远只是西方的，在任何方面都根 本不适用于具有自身特殊的文化传统的非西方社会呢?当今人普遍以平等的自由和个人权 利 来进行文化批判时，谁能说这只是西方的政治理论呢?不是一些人也从孔孟的学说、从佛教 和道家学说中找到了关于人际平等的某些理论依据了吗?对当代的政治哲学来说，像罗尔斯 这样的规范性的正义理论是否具有普适性?罗尔斯本人没有把自己的理论绝对化，认为它可 以适合于所有的时代、所有的社会。他在1970年代初发表《正义论》时已经强调这一理论只 适合秩序良好的社会，即适合具有某些基本经济社会条件的现代社会，当然不适合极端的专 制社会或物质非常匮乏的社会。但罗尔斯从来没有说他的理论的规范性权威是特殊主义的， 不具有普遍意义。他相信，任何立志于建立文明的正义社会的人们都会与他的理论产生共鸣 。因而他试图寻找一个正义理论的阿基米德支点。这个支点就是有关人的观念，这个人既不 是至善论者，也不是先验论者，但也不是只针对某个具体的特定的社会。所以，罗尔斯总的 倾向是相信有一种普适的正义理论，但他也排除了一些极端的社会。只是就人的本性来说， 他相信有类似原始契约和自然法这些普适的东西。十多年以后的1985年，罗尔斯观点虽有所 变化，他虽承认一种正义观念是取自、产生于“我们的社会”之内的观念，但仍然不同意沃 尔泽(Michael Walzer)的特殊主义，而认为存在着普适的基本规范性原则。他强调政治哲学 不只是对一个社会共有的各种理解的简单解释，也不是“由深植于我们的价值观中的冲突所 驱动的”，而必须使用抽象。［12］
也有分析家认为，罗尔斯从1970年代初坚定的普遍主义者转向1980至1990年代比较倾向特 殊 主义。这主要是指罗尔斯在《政治自由主义》中不再强调由基本信念整合的社会，而是强调 多元论和宽容。但是，他并没有走向特殊主义。因为他仍然坚持各种合理而广融的综合学说 之上的重叠共识，他仍诉诸普适的公共理性。特别是他对在宽容的论述中仍然保持了自由主 义 之区别于社群主义的重要的内容。社群主义者无法证明宽容，因为他们在跨文化和跨社群的 范 围内无法说明道德判断何以可能。简明地说，宽容至少有三方面的因素：(1)不同意A(可能 是一个人、一个观点，也可能是一种做法、制度、活动等)，(2)有能力改变A，但是(3)拒绝 改变A。社群主义的问题在于(1)，即能够说不同意A，却不能说这种不同意是可以证明的， 因为跨社群之间存在着不可通约性。
为了说明普遍主义命题，罗尔斯还在《政治自由主义》中论证了自由的政治社群是不可能的 ，因为一个社群是由一种综合学说整合起来的结合体，一个社会则是由共享的宗教、哲学或 道德的综合学说所支配的社群。［13］然而，“合理的、广融的宗教、哲学和道德学 说的多样化”是“民主的公共文化的一种恒久的特征”。在自由体制的基本权利和自由所保 障的政治和社会条件下，迟早会出现这些相互冲突的无法和解的广融学说的多样化并得以延 续。［14］这就是说，人们可以就自己所信仰的广融学说而不能相互说服，各方均坚 持自己的真理，但社会却仍然可能在保障言论和信仰自由的宪政之下是有序的。所以多样化 不是怀疑主义，也不是相对主义，而是少数重叠共识下的多样化。这就是普遍主义与文化多 元论之间的合乎逻辑的关系。
注释
［1］［13］［14］J.Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia Unive rsity Press,1993,pp.30-31;p.42,p.36.
［2］［3］［4］［5］［9］J.Raz,The Morality of Freedom,Oxford:Oxford University Press,1986,p.189;p.391;p.247,p.207;p.417;p.110.
［6］［7］［10］W.Kymlicka,Liberal Individualism and Liberal Neutrali ty,in Shlomo Avineri and others (eds.) Communitarianism and Individualism, Oxford Univer sity Press,1992,p.165,p.166,p.179.
［8］R.Dworkin,“Liberalism”,in his A Matter of Principles,Oxford:Cl arendon Press,pp.191,p.203.
［11］W.Kymlicka,Liberalism,Community and Culture,Oxford:Clarendon Pr ess,1989,p.166.
［12］J.Rawls,Justice as Fairness:Political not Metaphysica(1985)1,in Shlomo Avi neri and Others (eds.)Communitarianism and Individualism,