龚群：自由主义的自我观与社群主义的共同体观念

龚群：自由主义的自我观与社群主义的共同体观念

提要：自由主义的自我观是一种原子式的个人观，这种原子式的个人先于社会结构而存在，并且社会的性质是为他们所决定的。自由主义的自我观根源于现代社会。社群主义强调个人的社会背景关联性、强调社会结构对个人的优先性，从而提出共同体的观念。而从麦金太尔等人的共同体观念来看，他们所强调的共同体都是历史性的，而不是现代的。

关键词：自我；个人；共同体

中图分类号：B712.59文献标识码：A

当代西方的自由主义与社群主义是在西方伦理学领域和政治哲学领域里的占主导地位的观念群。自从70年代罗尔斯的《正义论》发表以来，两股思潮相互批评、相互激荡。通过相互批评与驳难，两种思潮都各自得到了推进，形成了当代西方伦理学的壮观景象。对于自由主义与社群主义的伦理思想，可以说有诸多要素、命题构成了他们的基本论域，或基本问题域。从伦理学的基本层面看，他们的自我观、社会观是双方对峙交锋的基本领域。

一、 自由主义的自我观

当代西方的自由主义伦理学是以罗尔斯为代表的。罗尔斯于1971年发表的《正义论》，奠定了当代自由主义的一个基本问题域。当代西方涉及到伦理学、政治哲学问题时，没有不涉及到罗尔斯的理论的，不论是反对还是赞成，都不可回避罗尔斯的基本观点。罗尔斯在《正义论》中所表述的自我观，一直是社群主义攻击的一个耙子。因此，我们以简述罗尔斯的自我观来阐述自由主义的自我观。罗尔斯不仅是在他的《正义论》中，而且也在他的《政治自由主义》中也展开了他对当代自我或个人的论述。而无论是在这两部著作中的哪一部，罗尔斯的自我观都集中体现在他对原初状态的设计中。

罗尔斯的《正义论》的中心议题是社会制度的正义问题。他要论证的是建构一种正义社会制度的正义原则。要达到这样一个理论目标，他继承契约论的传统，把类似于传统契约论的原始状态的“原初状态” (original position)作为他的理论起点。罗尔斯说：“在作为公平的正义中，平等的原初状态相应于传统社会契约理论中的自然状态(the state of nature)。这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的原始状态，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”[John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press,1971 , p.12.参见罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年版，第10页。]罗尔斯的契约论不是要通过契约达到一种相互性的目的，如霍布斯的相互保护的需要，而是从这样一种假设状态来论证正义原则。罗尔斯指出，正义的首要原则是在一种恰当定义的最初状态中的一个原初契约的目标。这些原则是那些关心他们自己利益的人，在这种状态中为确定他们的联合的基本条件而接受的。

那么，在罗尔斯的心目中，原初状态是怎样一种状态呢？首先，罗尔斯的原初状态下的人们，也类似于古典契约论中的自然状态下的人们，是处于一种没有公共权力或政治权威之下的平等状态。其次，罗尔斯对原初状态的最重要的设计就是“无知之幕”（the veil of ignorance）。罗尔斯不像古典契约论者那样，具体描述自然状态下人们如何生活，而是把体现在自然状态中的人们的相互性状态进行一种哲学抽象，从而提出无知之幕的构想。因此，要理解罗尔斯的原初状态，必须知道什么是无知之幕。无知之幕是对处于原初状态下的人们自身信息的限定。罗尔斯说：“首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他在自然资质、自然能力、以及他的理智和力量等方面的分配中的他的运气。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状态，或者它所能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。” [John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971,p.137；参见罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年版，第132页。]这就是罗尔斯所讲的“无知处境”：一是对人们自身的特殊状况，包括出身、天生的资质、自然能力、智力、以及心理特征等都不知道，二是对社会的政治经济状态以及文化文明水平甚至什么世代的特殊信息都一概不知。不过，罗尔斯设定，人们除此之外，还知道有关人类社会的一般事实，理解政治事务和经济理论的原则，知道社会组织的基础和人的心理法则，即对所有影响正义原则选择的一般事实他们是清楚的。换言之，罗尔斯排除了人与人之间有着差别的所有特殊信息。各方的差别不为他们自己所知，每个人都有着同等理智和相似境况。原初状态作为起点状态，必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来，不能受这些偶然因素的影响，其理由是，在自由平等的个人之间，对政治的正义原则达成一种公平一致的条件，必须消除交易中占便宜的现象。无知之幕的设计使得所有处在这种原初状态中的人处于同等的地位，使人们达到或处在一先天性平等的地位。这是一种公平的条件。罗尔斯说：“如果原初状态要产生公正的契约，各方必须是地位公平的，被作为道德的人同等地对待。世界的偶然性必须通过调整最初契约状态环境来纠正。”Ibid.,p.141;参见同上书，第135页。罗尔斯以这种无知之幕假设了人们的一种处境。这种处境从理论上再现了近代以来契约论的自然状态以及自然状态中的人的处境和平等地位，或如他本人所说，是从一种更抽象的程度上再现了古典契约论。换言之，是形象地再现了近代契约论传统的基本理念：所有人在所有相关方面都是平等的。

罗尔斯为了达成一种公平的起点条件，设想了一种抽掉任何具体的社会背景的个人，由这样一种个人进入原初状态。当然，罗尔斯所说的不是抽掉，而他们都不知道涉及到自己的具体信息，有的社群主义者批评说除非是健忘的人，才有可能是这样。但我们要看到，罗尔斯在这里是假设了一种准入条件，而并非是描述了一种真实状态。但在这里是否包含了他的个人观？这里确实存在一种个人观，这种个人或自我的存在是先于社会制度或社会结构的。是他们进入原初状态，然后由他们来决定未来社会的结构。这是个人优先于社会的观念的体现，不是社会的性质决定自我，而是自我的性质决定社会。其次，这样一种没有任何个人信息的个人，并不是一种真实生活中的个人，而是一种非历史的虚构。罗尔斯指出，在这里，他并没有给出一个完善的自我概念，而只是一种理论虚构的需要，这种需要是他的理论的逻辑起点，而不是阐述一种自我。但罗尔斯在这里设想的不是一种个人吗？毫无疑问这是罗尔斯所设想的个人，一种自我信息缺失但有理性、从而能够进行选择的个人。

罗尔斯在原初状态中的个人或自我，还有两种规定性。一是正义环境对自我的规定，二是相互冷淡中对自我的道德规定。

正义环境的规定性在于，罗尔斯假设处在这样一种处境中的人并不是原子似的生活的人，而是需要社会合作才能生存下去的人。合作产生了利益冲突，利益冲突需要正义原则介入其中。这就是罗尔斯所理解的正义环境。因此，在罗尔斯这里，原初状态并不是自然法理论中的一种当然的人类状态，虽然他继承了自然法传统的契约观念。在这个意义上，契约观念在罗尔斯这里有了新的理解。在罗尔斯看来，人类的合作产生利益的一致，也产生利益的冲突。这种利益的冲突就需要原则来进行调节。这种要求表明了正义的作用。这种合作的必要性以及正义原则调节利益冲突的需要，在罗尔斯看来，构成了正义的环境条件。众多个人同时在一个确定的地理区域中生存，他们的自然体力和精神能力都大致相等，他们也是易受攻击的，每个人的计划易受到他人合力的阻碍。并且，自然资源和其它资源并不是十分丰富，但也不是太贫乏而使得有效的冒险终归失败。罗尔斯称这是中等匮乏的状态。也就是说，自然并不会自动满足人类，但通过有效的努力人类能够得到回报。对于正义的环境，罗尔斯还强调，人们在利益方面，是相互冷淡的，即不愿为了他人利益牺牲自己的利益。抱有不同目的的人有着不同的自我利益，他们的不同目标造成对利用自然和其它资源的冲突，因此，对于社会利益的划分提出了相冲突的要求。罗尔斯说：“只要互相冷淡的人们对于中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境（circumstance of justice）就算达到了，如果这些环境存在，那么，就不会有正义德性存在的可能”。[John Ralws, A Theory of Justice,p.128. ]在这里，罗尔斯不仅从客观条件，而且从人的精神主观条件上对正义环境提出了要求。所谓正义与利益冲突，是指每个人都有自己的利益需要维护，这是原初状态中的个人利益的特点所决定的，同时，人们并不是在道德上具有很高的境界状态，但也不是在道德上很卑下，会以损害他人利益作为自己行动的出发点；而是既维护自己的利益同时又对他人利益表现出一种道德上的冷淡。罗尔斯在这里刻画了一种以自我利益为基本行动动因的个人主义者。结合上述的去个人化信息的立约者，我们可以看到一个类似于原子似的个人的存在。这个人来到社会中，或与他人组成政治社会，是以实现他的利益或保护他的权利为中心的。但由于去个人信息的结果，这个人是一个与他人平等的个人；同时，他是自由的，他没有受制于任何社会条件的制约而来到这个原初状态。

共同体主义者对于罗尔斯的正义理论批判最多的是蕴含在原初状态中的个人观。在他们看来，罗尔斯的原初状态表明，个人的属性并不为其所处的社会共同体决定，而是一个超验的自我的自由选择，最终决定社会共同体的状态与性质。他们指出，处在原初状态中的立约者完全是非历史的及非社会的。然而，任何非历史的、非社会的存在都是虚幻的、不真实的。罗尔斯把立约者描绘成这样一种非历史的存在，他以为这样就可以确保出发点的公平客观性，但是，他这样做本身就已经带有自由主义和个人主义的偏见了。把个人看成是前社会的存在物，是一种脱离了一切社会关系、社会联系的纽带的人，这种没有任何社会特性，没有社会身份的人，仅仅是一种抽象，而并不是社会存在物。这种脱离了一切社会关系、社会联系的人，是自从马丁·路德的宗教改革以来，在现代思想家的笔下出现的人物。社群主义反复指出，事实上个人只有在社会中才能完成个人化，这种孤立的个人，只是一种理论的幻象。麦金太尔认为，对于个人的理解应当从个人所从属的历史文化传统上着眼。把个人从其生活的社会环境与文化环境中抽离出来，这样的个人与他的社会的关系是虚假的。麦金太尔认为，一个人的行为或一个人的生活或他的生活目的是可理解的，也就是可叙述的。而叙述一定是有背景的、有历史和有关联的。对他的叙述与对他的历史的叙述以及对他周围人的叙述是不可分割的，对他的叙述是对其他人的叙述的一个组成部分。这种对于个人行为或他的生活目的的叙述，就使我们把个人与他赖以生存的社会以及历史文化关联起来。而抽掉了这些历史关联，个人就是不可理解的。查里斯·泰勒把这种对个人的理解看成是“原子主义”。查里斯·泰勒说：“‘原子主义’这一术语大致被用来描述兴起于17世纪的社会契约论学说以及后继者的学说。这些后继学说也许没有用社会契约的概念但继承了把社会看成是为个人所构成的观点，社会所要实现的目标主要是个人的目标。……‘原子主义’这一术语也应用于那些回溯到社会契约论的当代学说，或者那些力图在某种意义上捍卫个人优先性以及个人高于社会的权利学说，或者那些把社会看成是个人的纯粹工具的学说。” [Charles Taylor, “Atomism”, seen in Communitarianism and Individualism， edited by Shlomo Avinerl and Avner Deshalit, Oxford University,1992, p.29. ]自由主义把人看成是原子式的个体，因而不能适当解释人的社会性。刘克斯甚至认为，《正义论》依赖于一种反社会的人的概念。Steven Lukes，Individualism, Oxford, Basil Blackwell,1973, p.75.对于这一类批评，罗尔斯强调，他的理论虽然有个人主义的承诺，但决不是一种反社会性的个人主义概念，公平的正义有一种处境性的个人主义的基础，它能够容纳人的社会性。在后来的《政治自由主义》和《作为公平的正义》中，罗尔斯都强调了作为社会基本单位的个人的社会合作的特性。在70年代中后期的大量论文中，如在《作为主题的基本结构》（1975），《一个良序的社会》（1979）等论文中，他反复说明了这一点。在他的理论中，虽然他认为个人的基本目标是与特定的社会形式相分离的，但个人的利益依赖于现存的制度和制度对正义原则的满足程度，而社会和国家的制度应当看作是对于解释这些在先性的个人目的和追求的制度性安排。

我认为，面对社群主义的责难，我们还需回答原子主义的问题。我们到底是要批评自由主义的原子主义，还是要批评现代社会的原子主义？应当看到，罗尔斯的这种原子式的个人主义，不仅是从理论上继承了传统契约论关于个人的观点，更重要的是，它体现的是现代社会的自我特性。

现代社会与传统社会的一个根本性的区别就在于现代社会是通过契约来确立自己的身份，而传统社会是通过身份来确立自己。传统社会是一个身份、等级的社会，一个人在一个社会中生活，只有通过确定的身份你才知道他是谁，他是哪个阶层或哪个阶级。自传统社会向现代社会的转换，欧洲社会发生在17、18世纪。这种从传统到现代的社会转换运动，可归结为“从身份到契约”的运动。在欧洲传统社会，社会的共同体不是个人的集合，而是家族的集合，原始法的实体也就是宗法，以家族团体而不是以个人为单位。欧洲传统社会家族很有其独特的特性，即它可以通过收养外来人而扩大，从而形成一个以血缘为中心的家族共同体。这种家族团体的核心则是父权制。进入近代社会以来，家族的社会凝聚力不断消解，而社会所发生的进步可以归结到一点：这就是家族依附的渐次衰退，族权、家长的法人权渐次让位于个人。“个人”不断地取代了“家族”成了民事法律所考虑的单位。梅因说：“用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是‘契约’。在以前，‘人’的一切关系都是被概括在‘家族’关系中的，把这种社会状态作为历史上的一个起点，从这一起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序状态移动，在这种新的社会秩序中，所有这些关系都是因‘个人’的自由合意而产生的。在西欧，向这种方向发展而获得的进步是显著的。”［英］梅因：《古代法》，商务印书馆，1959年版，第96页。在欧洲的17、18世纪，一种以市场为中心、以契约为纽带的商品生产和商品交换已经开始出现，并正在形成一种新的社会秩序。这种社会秩序就是个人不是凭借他的身份，而是他作为一个独立的个人，一个没有身份约束的自由人出现在城市、市场、工场，尔后是工厂。现代社会是从17、18世纪以来的近代社会发育而来的，以契约来缔造个人身份，而不是个人身份在先，已经是现代社会一个普遍性事实。这种需要契约来缔造的个人，首先是一个自由的个体，而没有身份的个体大众，应当看到都是在法律面前平等的个体。马克思也指出，资本主义的商品经济需要的是自由平等的个人，需要的是摆脱了封建经济关系束缚的自由平等的个人，而它也造就了这样的个人。古典社会契约论和罗尔斯的契约论所反映出的个人权利、个人自由与平等的观念，恰恰就是资本主义市场经济条件下人的特性以及其经济关系的理论反映。因此，如果说原子主义的个人自我观错了，那错的根源不在个人那里，而在现代社会结构本身。我们看到，正是在这个意义上，社群主义返回到传统社会的社会结构中去，从那里去寻找批判的武器。

二、 社群主义的共同体观念

当代社群主义者是一个阵营强大的学术群体，其中有阿拉斯代尔、麦金太尔、查理斯·泰勒(Charles Taylor)、桑德尔（Michael Sandel）、迈克尔·伍尔茨（Michael Walzer）等人。然而，当我们把他们归类为社群主义时，要注意到，他们中的多数人都不愿把自己称为“社群主义”（communitarianism）。

与自由主义对平等自由的自我的强调不同，社群主义强调社会共同体。在他们看来，即使不把对共同体的考虑置于自由平等之前，也有必要给予同等程度的重视。实际上，社群主义所强调的是共同体的优先性。他们把对原子式的个人的关注转换成对共同体的关注。

那么，什么是社群主义所说的“共同体”呢？社群主义拿共同体来抗衡自由主义的个人，无疑不是当代社会形态所体现的那种“共同体”。社群主义对现代社会的批判是与对现代自我的批评紧密联系在一起的。我们要解读社群主义所维系的共同体，首先可看看他们对现代自我的批判。

在社群主义学术团队当中，麦金太尔无疑是十分杰出的一位。我们在这里主要看看麦金太尔怎样论述自我的。社群主义把自我置于两种不同的社会背景中，传统社会与现代社会。麦金太尔把现代性的自我称为情感主义的自我。在他看来，这种自我缺乏任何确定性的评判标准，而且他能从自己所卷入的任何情景中退出来，从个人可能具有的任何和所有特性中退出来，并且能够从某种与全部社会具体情况完全分离的纯粹普遍的和抽象的观点出发对这种情境或特性进行评价。麦金太尔说：“这种不具任何必然社会内容的必然社会身份的民论的自我能够是任何东西，能够扮演任何角色，采纳任何观点，因为他本身什么也不是，什么目的也没有。现代自我与其行动和角色之间的这种关系由这种自我的最敏锐、最富有洞察力的理论家概念化了。……自我不过是角色之义借以悬挂的一个‘衣夹’，……自我不论占据了什么样的社会地位，都是偶然为之。”麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第42-43页。在麦金太尔看来，现代社会的这种抽象的、幻像般的特性的自我，剥夺掉了他那曾有过的性质，曾经享有的那种社会身份他不再具有了，那曾经据以进行判断和行为的目的已不再被他信任。那么，他摆脱的是怎样一种社会身份和目的呢？麦金太尔说：“在现代之前的许多传统社会中，人们通过各种不同社会群体的成员身份来辨认自己和他人。我可以同时是哥哥、堂兄和祖父，可以是家庭成员，又是村庄成员，还是部落成员，这些并不偶然属于人们的特性，不是为了发现‘真实的自我’而须剥除的东西。它们是我的实质的一部分，它们至少部分地，有时甚至是个人都继承了某种独特的位置，没有这种位置，他就什么也不是，或至多是个陌生人或被放逐者。但是，认识到自己是这样一种社会的人并不是要占据一种静止固定的社会位置，而是要发现自己已被置于朝向一定目标进退的旅途中的一个点上，度过生命就是能或不能朝着一既定目标前进，从而，一个彻底的或完成了的生命也就是一个成就，死亡不过是可以把某人判断为幸福或不幸的那个点。所以，古希腊格言道：‘幸福与否，盖棺定论’”。同上书，第44页。麦金太尔认为，在从传统社会向现代社会转换的过程中，现代社会的自我在争取自身领域里的主权的同时，丧失了由社会身份和把人生视作是被安排好的朝着既定目标的观点所提供的那些传统的规定。在麦金太尔看来，这是现代社会较之传统社会的重大缺陷所在。

在这里，麦金太尔谈到了两种自我，并且由两种自我谈到了他们所处的社会环境不同。实际上，麦金太尔在这里谈到了两种社会形态，一种是传统社会，另一种是现代社会。现代社会的结构与个人之间没有任何必然的关系，这种社会只是原子式或幽灵般的个人的集合，或原子式个人的竞技场。另一种则是等级制的传统社会，个人与社会之间有着确定的对应关系，自我的特性是由他所处的社会关系中的确定性位置所决定的。他的社会关系为他提供了行动的准则，为他提供了判断的依据。这种自我是真实的、可以判明的个体，而这种社会背景关系也就是麦金太尔所理解的共同体。换言之，自我是依据这种共同体来判明的。共同体的等级关系结构确定了自我的特性，个人在这种关系中能够发现他自己生命的意义、他的价值与归属。人们一生下来就是领主或国王的儿子、你的命中注定你是牧羊人或贵族。麦金太尔把个人从传统的关系中摆脱出来，解放出来，看成是一种人类社会的倒退。在他看来，人类历史有进步也有倒退，而这种把确定性的自我转换成幽灵般的自我，就是一种倒退。

以上所说的是麦金太尔所理解的第一种共同体，麦金太尔心目中理想的共同体还有两种，一是亚里士多德伦理学意义上的共同体，二是基督教修士的共同体。

亚里士多德的伦理学是德性论的伦理学。在亚里士多德的伦理学中，善是一个核心性的概念。那么，什么是善呢？在亚里士多德那里，善直接等同于幸福（eudaimonia），亚里士多德意义上的“幸福”，是指人的良好生活或良好生活中的良好行为状态。就个人而言，善也可看作是这样一些品质（德性），拥有它们就会使一个人获得幸福，缺少它们就会妨碍他达到这个目的。构成人类的善的是人的最好时期的全部人类生活，而德性的践行是这种生活所必需的和中心性部分。在亚里士多德看来，个人的善不可与共同体的善分离开来看待。人们是在一个共同体中，对共同善的共同追求使人们获得了相应的利益或善。这个共同体有着共同的计划或目的，它要给参与这个共同体的成员带来利益，这些利益是那些所有参与这一共同体的成员所共同享有的。这些共同体的成员通过自己的活动来增进这个共同体的利益，在这些善的活动中，德性的实践起着关键性的作用。德性是这样一种获得性的品质，它们有助于人们实现这个共同体的成员的共同利益。如果缺乏这类德性，或有着相应的缺点，则对于共同体的联结起着破坏性的作用。或至少使得在某些时候、某些方面，既不能从事善的活动，也不能获得善。“违法行为破坏了那些使得对共同利益的共同追求成为可能的各种联系；有缺陷的品格也会使有的人易于犯罪，同时，也使他不能对获得共同利益作出什么贡献，而没有共同利益，共同体的公共生活就没有意义。”麦金太尔：《德性之后》，第191-192页。这就是麦金太尔所概括的亚里士多德意义上的共同体：共同体成员对共同善的共同追求，德性的实践在这种追求中起着中心性的、关键性的作用。所有成员通过对善的增进而获得自己的利益。桑德尔也提出了同样的“共同体”思想，在他看来，我们把自己看作是公共身份的参与者，这个公共身份或是家庭、或是阶级、民族等等。这样扩大的自我理解的结果是，当我把我的“资质”或生命前景被纳入到一种共同奋斗的事业中时，“我可能不会把这种经历当作被别人的目的所利用的经历，而更多地是把这种经历当作是一种为共同体的目的作贡献的方式，而这个共同体在我看来是我自己的。假如这可以称为一种牺牲，对我的牺牲的辩护就不是抽象的信念，即其他不知名的我所得到的比我失去的更多，而更有力的一个想法，即通过我的努力，我为实现我为之自豪的生活方式作出了贡献，并且借此我的身份得到了确认。”迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年版，第175页。

我们还是回到麦金太尔。亚里士多德理想的德性共同体是以希腊城邦为蓝本，这种理想共同体既体现在他的伦理学中，也体现在他的政治学中。我们看到，希腊城邦的共同体实际上是两种类型的共同体，第一是雅典的民主制的共同体。类似于亚里士多德的这种理想共同体，只是在一定程度上，在雅典的伯利克里时代实现过，而在亚里士多德生活的年代，希腊城邦已经处于衰退的历史时期，内部利益的冲突、激烈的斗争以及连年的战争摧毁了雅典的城邦共同体。第二是斯巴达的军事专制性共同体。这种共同体也具有亚里士多德所说的那种德性共同体的特性。在斯巴达，军人的德性起着关键性的作用，斯巴达作为一种军事的共同体，他们所追求的共同善同样需要所有参与成员的德性来维系。那么，麦金太尔把这样一种共同体推荐给我们，是要我们向哪一种共同体看齐呢？在《谁之正义？何种合理性？》中，他说，“城邦是其终极而趋于完美和完全的人类社群产物。”“Whose Justice? Which Rationality?”p.97.城邦的目的是为了“善与至善的自身”，每位公民都寻求卓越，投身于“完全适合于他或她的灵魂的活动”之中。同时城邦将这一切有价值的努力整合为一个美好的连贯的整体。在这里，麦金太尔明确地指出他所说的共同体就是“城邦”，但还是没有告诉我们是哪一种城邦。

第三是基督教修士的共同体。在麦金太尔那里，还有一种基督教的情结。麦金太尔说，当代社会已经进入道德的衰退时期，或者说，我们处在道德的黑暗时期，要拯救当代社会的道德，只有重建古代似的共同体，或者说，只有古代似的共同体才可保留德性，而这种古代似的共同体，就是类似于基督教教士团体那样的共同体。他说，在这种历史的转折点上，“他们为自己所确立的目标是……某些新形式的共同体的建设，在这种共同体里道德生活将得以维持，以使道德和文明能在即将来临的野蛮黑暗时代中继续下去，如果我的有关我们的道德状况的论点是正确的，那么我们也应推断出这一结论：近来我们也进入了那个转点时刻。在这个阶段的问题是地方形式的共同体的建构，在这种共同体中，文明、知识分子和道德生活能够度过已经降临的新的黑暗时代而维持下去。”而他所说的“地方性的共同体”，是圣本尼迪克特那样的教士团体。他说我们现在正在等待的就是圣本尼迪克特那样的人。圣本尼迪克特为公元6世纪修士，为基督教修隐制度的创始人，他创建了一种新的富有特色的修士团体形式，以他名字命名的隐修院规章在西欧普遍遵守至今。遵守修隐制度的教士的德性是为他的信仰以及团体的严格的规章制度所保障。但在现代社会生活中，我们还能以这样的共同体中的成员身份生存于世俗世界吗？

与社群主义者高度重视共同体相适应的是，他们对德性的重视。社群主义强调德性对于人类的好生活所具有的关键性作用。麦金太尔探讨了自古希腊以来自现代的德性以及德性转变的历史。但他的讨论是向后看的。他通过探讨西方的德性史，指出现代社会已经失去了传统的亚里士多德意义的德性，德性的性质也发生了变化，即从好生活所具有的中心意义转变到了生活的边缘地位，德性从幸福生活的中心内涵转换成了幸福生活的工具性品格，而功利则居于生活的中心地位。德性的转换是与古代的共同体的丧失内在相关的，即德性能够发挥类似于古代社会作用的社会条件不存在了。因此，要过一种以德性为中心的生活，必须重建古代的共同体。桑德尔则在对罗尔斯等人的批评中提出，如果正义成为一个社会的首要德性，那只能意味着这个社会道德的衰败，因为正义是在利益冲突的社会条件下必须强调的德性，而和谐团结的社会条件下则必然是仁爱的德性发挥它的主要功能。与麦金太尔重视共同体一样，桑德尔认为只有在和谐的共同体中才可能使得仁爱的德性发挥它的功能。[麦金太尔：《德性之后》，第330页。

来源：《世界哲学》