托马斯·伯格：美国政治哲学中的社群主义

美国政治哲学中的社群主义

20世纪70年代，美国的政治哲学是由约翰·罗尔斯的伟大著作《正义论》所带来的自由主义的复兴所支配和塑造的。紧随这部著作的出版而引发的讨论大部分是在自由主义范围内进行的。一些人代表受惠于洛克自由主义的一种更为传统的变异形式来攻击罗尔斯。这种经常被称为自由意志论（libertarianism又译自由至上主义）的变异形式和罗尔斯相比较少关注平等主义的考虑，而是过多的关注公民在经济领域中成功或失败的自由。这种从右翼攻击的主要例子是罗伯特·诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》。另外一些来自左翼的攻击者比罗尔斯更强烈地主张自由主义的平等观念，比如他们主张对于工作场所中的收入、财富和（或）权力的差异进行严格的限制。

20世纪80年代，罗尔斯的著作仍占统治地位，但是，这时最为显著的攻击是对整个自由主义和自由意志论方法的挑战──一种被命名为社群主义的挑战。这种社群主义是一系列相当不同的观点的集合。社群主义思想家受黑格尔、亚里士多德和经院哲学家（scholastics）的影响，在政治和制度方面提出了广泛的批评和建议。一些社群主义者，如麦金太尔，同情右翼的观点；像昂格尔（Roberto Unger）和巴伯（Benjamin Barber）这样的思想家则支持左翼；像沃尔泽（Michael Walzer）、泰勒（CharlesTaylor）和后者的学生桑德尔（Michael Sandel）与罗尔斯在政治方面没有太多根本的分歧。

由于社群主义者之间存在很大的分歧，所以我的讨论必然也是有选择的。我将把自己限制在美国哲学界所讨论的社群主义上。下面我将要集中讨论两个问题。在第一部分，我将主要讨论沃尔泽的哲学，以阐明社群主义的确切内涵；在第二部分，我将集中讨论桑德尔，以强调我认为是对自由主义所做的最为重要的社群主义批评──我主要涉及的是他们对罗尔斯的批评。

一
   沃尔泽比任何一位社群主义者都更为清楚，“社群主义“这个词有两种相当不同的含义，代表着两种根本不能很好相容的论点。引人注目的是沃尔泽在他的《正义的范围》一书的同一页中同时阐释了这两种含义。其一，认为“在道德问题上，主要的观点是诉诸于共同意义”，我称之为C1；其二，认为“社群本身是一种善──也许是最重要的善”（SJ 29），我称之为C2。这两点是不能很好适配的，因为第二种观点宣称社群价值的普遍性──不考虑这个和那个社群共享的意义。当然，某些文化共享的意义对于社群的价值来说可能是无足轻重的。这不仅是一种理论上的可能性：确实会存在各种有关人的善的观念，比如各种宗教观念，然而也有各种世界主义的观念，按照这些观念，为了繁荣，人类没有必要生活在一个相对封闭的社群里。或许，在人们宣誓沉默之后，他们最好是过像隐士、冒险的环球旅行家或纽约的居民一样的生活。

使这两种论点较好结合的办法是在经验判断的帮助下将一个嵌套在另一个当中：共同意义仅仅存在于那些有或多或少永久性基础的生活在一起的人们当中。为了支持这样一种共同的生活，这样一种（如果可能的话）长久自我维持的社群，它必须为它的成员所尊重。因此，从根本上将，共享的社群价值对于任何共同价值来说都是必要条件：道德以共同的意义为先决条件，而共同意义又以共同尊重的社群为先决条件。

这种重构社群主义的方法导致了第二个论点的严重模糊不清。一种解释（C2a）认为我们的社群是非常有价值的因此应被很好地保护，另外的一种解释（C2b）认为任何人类社群都是非常有价值的因此都应被很好地保护。沃尔泽和泰勒更倾向于第二种解释，但是你可能会很容易地想象到，在美国社群主义在政治上的大多数成功归功于它与C2的较庸俗的解读相联系，根据这种解读，即使我们能够给予一个没有帮助将会遭到毁灭的社群以很大的帮助，只要为相同的资金在国内找到能够或多或少改善我们社群的用途，我们就不应该在国外花费美国的税款。

因此，我认为有一个好的机会可以使沃尔泽接受下面的重构：为了繁荣对任何善的观念的追求，为了能够以自信和自尊去追求，人们需要与分享他们的文化和生活观点的人相对持久地生活在一起。他们需要一个社群，在这个社群里他们的基本价值被分享，并且这些价值的含义可以被讨论。

这种松散的调和与沃尔泽一再坚持的观点是一致的，即如果社群的价值不能化约为构成社群的人类个体的价值，那么，在社群之内和社群自身都是没有价值的；社群的要求权

最终来源于个人的权利，来源于他们拥有的力量。……国家的权利基于它的成员的同意。……集体化的过程最好根据社会契约理论来理解。……在整个漫长的时期内，众多不同类型的共享经验和合作活动塑造着共同的生活。“契约”是对联合与确立相互关系过程的一种隐喻，这个过程的性质是国家要求防止外部侵害。（JUW 53f）

但是这种重构引起了进一步的困难：为什么人类需要的社群不得不是那些被称为国家的大的政治社群？美国2.8亿公民共同分享着一些他们不与外国人共同分享的重要东西，这是真的吗？我们与朋友和家庭，或许还有我们的乡亲或邻居的纽带不比与国家其余部分的纽带更重要吗？沃尔泽赞同这样的看法，即从某种意义上讲，美国是一个人们彼此理解和分享意义的社群。他也承认这种分享大体上不会越过国界。实际上这是他在他的《正义和非正义战争》一书中反对任何形式的人道主义干预的主要理由。因此他写了尼加拉瓜反对索摩查独裁统治的不成功的造反，认为作为外国人，我们不可能简单地充分理解尼加拉瓜人结合在一起的生活、他们的历史和他们的斗争，并为他们做出他们的内战如何打的决定。他继续说：

  如果外国的干涉目的是挽救造反者的失败，那么，这种内部的交易过程和责任就会被削减。于是，新政体的特征就会取决于干预国家以及它选择支持什么样的造反派别。我的论断是：这样一种干预将会侵犯作为一个群体的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的权利，和作为个体的尼加拉瓜人生活在这样塑造的制度之下的权利，……以及生活在尼加拉瓜式的市民（civil）社会的权利。（MSS 219f）。

  对于产生威权政体的政治社群来说，这并不是某种集体性的狂乱或是根本无能力的征兆。的确，社群的历史、文化和宗教很自然地反映着一种广泛分享的世界观或生活方式，过去它们曾是促成威权政体出现的原因。……可以肯定，威权政体不是被自由地选择的，但是，没有一个政治制度会从全部选择对象中由唯一的一批人在唯一的时刻自由地选出。（MSS 233）

在同一篇论文中他又宣称：

  与外国人相比，每个人对自己的国家拥有一种权利。与国家官员相比，他们拥有政治和公民权利。没有第一种权利，第二种权利是没有意义的：正如个人需要一个家一样，权利也需要一个场所(location)(MSS 228)。

根据沃尔泽的观点，应注意到自治权利的国际成分是如何超过它的国内成分的。违背人民意志建立的政府，从丧失它的自卫权利这点上讲，它在国内是不合法的（JUW 82n），然而，它在国际上是合法的，因为外国人没有资格判断和评价它真正的合法性：

他们对它的历史知道的不多，他们没有冲突与和谐、历史选择和文化亲和力、忠诚和怨恨建立其上的直接经验，不能形成具体的判断。因此，他们的行为……应该取决于一种道义上必要的假定：在社群和它的政府之间存在着一定的“适合性（fit）”。（MSS 212）

但是，这种不可知论，这种对共享意义的尊重，被沃尔泽的从普遍的、全球的视角来阐述的主张所破坏。他写到：“正义与社会意义有关。的确，正义的相对性遵循着古典的非相对的定义：各得其所”（SJ 312）。这段话表明，正义毕竟历来不是相对的，而仅仅在表面上是相对的。通过主张正义──在任何时间和地点──不仅要求政治社群的生活应按照他们的共享意义来设计和重新设计，而且要求社群应该朝着复杂平等的方向发展，应该避免统治和暴政，沃尔泽确认了这一怀疑。因此，当他们存在差异时候社会才是更公正的（SJ 315）。正是由于我们是生产文化的人，我们才能彼此平等（SJ314）。这本书里充满了这样的宣告，它经常援引其他时间地点的例子做论证。他的讨论给澳大利亚人没有权利抵制贫困的亚洲人入侵接管他们一些多余的土地提供了证明。这种讨论在没有对入侵者或澳大利亚人的共享意义有任何求助的情况下愉快地进行。

从沃尔泽的论述中，我们知道我们必须牢记区分社群主义者立场的三种主要的差别。首先，C1的道德要求是与特定社群的共享价值（或称共同意义）相关的，与之相对照，C2认为社群本身就是一种道德价值并且是所有当中最重要的一种。其次，C2的普遍主义变型与特殊主义变型（variants）的区别，前者认为在任何地方人们都有道德理性支持社群的价值，后者认为人们有道德理性仅仅支持他们自己社群的繁荣。再次，C2的国家主义变型与亚国家（subnational）变型的区别，前者将国家看成是这种相关的社群，而后者则注意更小的、可观察的社群，如一个村庄和街坊。让我们讨论一下第三个区别，仍用沃尔泽做例子。

在讨论我们对贫穷的道义责任时，沃尔泽写到：“分配正义的观点以一个有限世界、一个社群为前提条件，在这里出现了分配，一群人首先在他们自己内部对社会利益进行划分、交换和分享”（SJ 31）。对于沃尔泽来说，国家就是在其中会发生这种分享的适当的社群──至少在我们现在的世界中。他写到：“某种水平上的政治组织，例如主权国家必须形成和要求制定自己允许进入的政策的权威，以便控制或有时限制移民的流入”（SJ 39）。沃尔泽的“必须”既没有反映出概念上也没有反映出经验上的必要性，因为在这些意义上讲，明显有疑问的权威是可以被分割的──比如，通过允许任何层次的政治单位有权否决移民来分割。正是出于道义的理由，沃尔泽拒绝省、城镇和街区拥有这样的权威。他说，这将“产生众多的土围子”（SJ 39）。但是，如果小的单元被排除在控制新成员流入的权利之外，那么──如沃尔泽推理的那样──移民必须在国家的水平上得到控制：“只有国家在想要成为它的成员的人中间做出选择并保证它选择的人的忠诚、安全、和福利，地方社群才会形成仅仅取决于个人偏好和市场力量的‘无差异的（indifferent）’社群”（SJ 38f）。这种声称的联系也是一种道义的联系：对于地方社群来讲 ，只有在根本没有对移民实施控制时，它才在事实上有可能作为一个无差异的社群存在；正如沃尔泽所说，“土围子也才可以被拆除”（SJ 39）。于是，沃尔泽的观点是，除非国家已经控制了移民，否则，为避免众多土围子而坚持开放的立场，会对四邻提出太多的要求：“文化和团体的区别依靠封闭，……如果这种区别是有价值的，……那么封闭在某些地方就必须被允许”（SJ 39）。

但是，这种习惯模式真的被沃尔泽提出的基本理论所支持吗？让我们相信沃尔泽主张的通过国家的移民控制而不是根本不控制来保护邻里文化的价值是正确的（SJ 38f）。但是如果国家被迫仅仅承认想进入一个街区的移民（这个街区愿意接受他们），那么它会更好地服务于这种保护。而且，由于自己的同胞流入和外来移民的涌入一样都会有效地破坏邻里文化，那么，街区如果有权力在预期的国内新来者中作出选择并能限制他们的数量，街区将会作得更好。最后，街区可能会经常想从国外引进新来者──这些人与他们有特殊的伦理、宗教或文化联系，他们也将因此受惠于在便利这些人进入的国家移民控制程序中的作用。因此至少有三种理由相信，通过分散的权威接纳和拒绝接纳，比通过习惯集中在国家水平上的权威来做这些事实际上更适合沃尔泽的基本理论，即有内聚力的邻里文化如果没有成为小土围子就应该受到保护。

总之 ，社群主义已经成为一种相当扩散的与一系列不同主张相联系的知识运动。借助于彼此能够分离的各种主张，我已经介绍了三种二元的区分。这些区分的介绍使得社群主义究竟可能会支持什么变得更清晰了，但是，这也可能由于展示了社群主义的各种不同说法彼此是如何目标相反的而弱化了它的攻击。因此从第一种区分开始，我的社群的价值不可能对一般社区的价值给予过多的关注。在第二种区分中，世界可能是这样的世界，通过倡导和支持包括我们自己社群的各种社群，我们在支持社群价值的繁荣上能够做很多的事情。从第三种区别我们推论出，不同水平的社群可能会竞相要求我的效忠，那些把他们自己归属于某一社群的人们（例如，犹太人）可能会对他们所归属的社群的大小持非常不同的观点 ──它是我们的街坊、城市、省、国家、文化、或其他什么东西？

二
 

第二部分将集中讨论我认为是社群主义对自由主义的最重要的批评。我将以桑德尔（Michael Sandel）对约翰·罗尔斯的批评为例来讨论这些批评，桑德尔的批评是在他著名的著作《自由主义和正义的限度》一书中所阐述的。桑德尔在书中最主要的指责就是声称，罗尔斯的自由主义是和一个不适当而且贫乏的个人概念相联系的。这一攻击表面看来是以两种完全不同的形式（guise）出现的。在一个形式中，通过参照（如在原初状态被代表的）个人利益来集中攻击罗尔斯的自由主义的证明。可以在两个主要方面对这个证明进行批评：第一，人们可以反对这个证明的个人主义性质，它只考虑个人的利益而不考虑家庭的、社团的、社群的利益。第二，人们可以反对罗尔斯归于个人的特殊利益，认为罗尔斯对人类发展我们深刻形成的归属和社群成员关系的重要性没有给与充分的表达。在另外一个形式中，攻击目标集中在罗尔斯的社会自由组织对个人的生活所谓的影响，声称自由制度在他们中间趋于产生狭隘的、自私的、或孤独的个人，同时会产生形式的、疏远的、或工具性的社会关系。这三方面的批评能采用极其不同的形式，这取决于急切地反对罗尔斯时，它们被视为什么形式的社群主义。

为了更清楚地弄明白这三方面的批评，我来大体勾画一下罗尔斯理论的主要相关特征。罗尔斯的事业是打算提出和捍卫一个正义的标准，就是说，是为社会制定的评价可行的制度结构的标准。其中心主张是，我们应该在道义上赞同原初状态的各政党应该谨慎赞同的正义的标准。他设想，这些政党代表未来的成员去讨论──但是在无知之幕背后，因此他们对他们应该代表的特定人群一无所知。然而，想象的政党假定，每个未来成员有三方面的利益，罗尔斯把它们看作是和民主社会中公民（而不是一些宗教的、哲学的或者伦理世界观或生活方式的同党）的角色紧密相连的。罗尔斯把这些称作三种较高层次的兴趣（three higher-order interests），意味着它们是包含和实现其他兴趣的兴趣（像第二层次的需求就是关于需求的需求），而且这些兴趣是深层的、稳定的和通常是决定性的。头两个较高层次的兴趣是发展和行使两种道德力量的兴趣，即：

正义感的能力和善观念的能力。正义感是理解、运用和践行描述合作公平条款的公共正义观念的能力。假定政治观念的本质是详细说明证明的公共基础，那么正义感也表达了一种在与他人关系中按照别人也能公开认同的条件来行动的意愿——如果说不是欲望的话。善观念能力是形成、修正和合理追求个人合理利益或善观念的能力（PL 19）。

第三更高层次的兴趣是“去保护和发展某些决定性的（但却没有具体规定的）关于完美生活的善的观念”(PL 74)，也就是一个人能够成功追求无论什么样的重要计划和渴望的兴趣。

罗尔斯认为各党将按照最大最小值规则去讨论：他们通过参考一个人在社会中可能面临的最坏的生活预期来评价每个待选的正义标准，它是社会中居支配地位的公共正义标准。各党将会赞成那个会保证最好最坏结果（最大最小值）的标准──特别是那种将保证未来成员的较高层次兴趣最大程度实现的标准。

罗尔斯坚持认为各党将会接着赞同以下正义标准：

第一原则：“每个人对平等的基本权利和自由的完全恰当的安排都有平等的要求，这一安排是与所有人同样的安排相容的；在这一安排中，平等的政治自由（且只有这些自由）能使其公平价值得到保障。

第二原则：“社会和经济的不平等要满足两个条件：一是它们依系于职位和职务在机会公平平等的条件下向所有人开放[机会均等原则]；二是它们要最有利于那些最不利的社会成员[差别原则](PL 6)。

第一原则优先于第二原则，在第二原则中，机会均等原则优于差别原则。（TJ 302f）

我们现在去理解社群主义哲学家们所认为的罗尔斯自由主义的错误。社群主义对罗尔斯理由的批评恰好是被桑德尔所激发的，当他写到：

原初状态是证明过程的支点，在这个过程中它是所有的证明都必须通过的一个装置，在正义理论中辩护的东西也一定要在人性理论（或者更确切些说是道德主体理论）中进行辩论。透过原初状态的透镜，一方面看到了正义的两个原则，另一方面看到了我们自身的映像（LLJ 47f）。

而且桑德尔发现，嵌在罗尔斯原初状态结构中的我们自身形象是一种原子化的、自治的、世俗的和自私的个体，在他们之间没有形成深刻的归属或社群成员关系。他们是那些想在正义规则下和他人共处的人的形象，也是愿意服从他们所有的特殊目标、渴望和理想的人的形象，还是愿意服从他们的友谊、群体成员关系和公正社会制度可能要他们去履行的任何特定义务的人的形象。这些人无“本质上的（constitutive）”归属──这是一种背叛或放弃都是难以想象的归属。这些人总是能够调适自己，在正义的神坛上，当旧的目标、理想和友谊不得不被牺牲时，他们总是能够发现新的。

针对这种批评能说些什么呢？确实，罗尔斯剥夺了在原初状态下各党关于他们的具体渴望和归属的所有知识。但是，他的理由并不是认为这些知识不重要。相反他的理由是两方面的。首先人们在既定的社会背景中形成他们具体的渴望和归属，这种社会背景是被基本的社会制度所塑造，并因而也是被基本制度建立其上的正义标准所塑造的。应为这一标准是在原初状态中被选的，所以，没有求助于他提出的问题，罗尔斯不能预先设想任何特殊的社会情况或预先设想任何特定渴望和归属的流行。而且，出于可行性的理由，罗尔斯把目标集中在多元主义社会上，这种社会为不同渴望和归属的广泛多样性留下了空间，这些渴望和归属的社会流行可以随时间扩大或减小。而且，如果多样与变化的渴望和归属有存在空间的话，那么，在原初状态中对正义标准的选择就必须不依赖于任何特殊的渴望和归属。

罗尔斯的原初状态没有预设人们有具体的渴望和归属。但这并不意味着预设人没有具体渴望和归属。相反，罗尔斯特别告知各党它们所代表的人可能有这些基本的渴望和归属：“公民在其个人事务中，或在社团的内部生活中……可能有归属和爱，他们相信他们不会或者不能离开它们；对他们来说没有一定的宗教和哲学信念及责任是不可想象的”（KCMT 545）。这一知识实际上在罗尔斯为良心自由的特殊重要性进行的论证中发挥了至关重要的作用（TJ§33,esp.206），同样的，对集会和结社的自由也有重要作用。根据罗尔斯的理论，正义的制度安排的一个重要目标就是为公民的基本的归属和责任留下尽可能多的空间。

 但是，这不是真实的吗？——即使他认识到对许多公民来说道德的、宗教的和社会的归属具有巨大的重要性，罗尔斯还仍旧设想一个正义社会的公民将会拥有无比稳定和有效的正义感，而当被正义制度要求时，他们会随时违背这些责任。这一问题第一次被伯纳德·威廉姆斯在他的《人、个性和道德》（1976，重印在他的文集《道德的幸运》中，1-19）一文中提出来。其担心就是，一旦为了正义的动机而保持特殊的尊严或至尊，我们将无法解释能加之于我们其它基本责任之上的意义和结构的重要性（ML 2）。因此威廉姆斯认为，我们“为了道德实践中个性和个人关系的重要性，应该比康德主义提供更多的空间”（ML 5）。

当专注于罗尔斯的观念时，有四个理由减轻了这一顾虑。第一，比我们深深的忠诚、归属或基本计划优先的是一个政治性的而不是一般的、综合性的正义观念（cp. IOC 3f）。罗尔斯规定的是仅仅对正义标准的忠诚，对被这个标准证明的基本结构的忠诚，对依据正当的程序所提供并且在内容上与正义标准相一致的立法、司法和行政决定的忠诚。

 第二，政治道德是被明确构想出来的，以便与广泛不同且经常互相矛盾的综合价值、伦理信条、宗教和社群相协调，并为其提供保护。

 这头两个理由表明，正义感与其他基本归属相冲突的场合可能很少见，至少和可供选择的、非罗尔斯主义的基本结构相比是如此。这是受欢迎的，因为一种稳定、有效的正义感，尽管它必须是决定性的，也不必是我们最高的或显著的约束：它不需列在不与之相冲突的归属之上。

第三、罗尔斯的理论是在理想理论方面的一次演习。所以，即使人们（像他们现在那样）真地有与正义的制度安排相冲突的基本归属，这也并不表明这种冲突在这样的体制安排下将会发生。原因就是，正如威廉姆斯自己所指出的，一个人的基本归属“在好的方面，形成在和形成于选定一种道德约定的意向（disposition）之中（ML12）”──在这一例证中，这种约定就是对罗尔斯正在提出的正义概念的约定。这个概念和它所论证的社会制度，不是一个以完全不可预料的方式要求对我们特有的归属作任何或全部牺牲的任性女神。这个考虑表明，一个人怎样既不必否认在一个有价值的生活中基本归属的关键作用，又不必否定这种归属一旦形成就具有的基本重要性。这两点都与这种希望相容，这种希望就是，在一个正在发展的正义体制的背景中，人们既不倾向于形成确定的归属，也不去理解他们从一开始就被限定的基本归属，从而使冲突的可能性在很大程度上被排除了。假定对一个正义制度有广泛的道德忠诚，人们可能例如不愿意和一个臭名昭著的税收骗子结成友谊，或者他们将拒绝相信像强迫他们帮助掩盖朋友的欺骗行经之类的友谊。当这限制和约束公民将会形成的归属时，它仍给他们留下了可能的基本归属的巨大空间。因此，正义社会的理想并不包含浅薄的或无所归属的公民的理想。

当然，深刻的、长期存在的归属与政治道德出现冲突仍然是会发生的。但是这些冲突比威廉姆斯所举的例子更加困难（ML 17f.）──在这个例子中，当某人不可能同时营救两个都处在危险中的人时，救他的妻子会优先于他人。这将是一个案例：调查员对妻子的忠诚将会要求他破坏正义规则——违反法律，贿赂法官等等。即使在一个完善的正义社会中，如果一个人的妻子原来是秘密犯罪组织（Mafia）成员，他是否想成为要作这样事情的人也是不明显的。我觉得，在这一点上，当威廉姆斯写到关于营救的例子时高估了基本归属的价值。他写到：“这可能会被某人（比如他妻子）所期望，即他充分表达出来的令人激动的想法，会是这是他的妻子这种想法，而不是这是他的妻子并且在这种情况下允许营救他的妻子这种想法，”因为，后者的推理“给这个调查员的一个想法赋予了太多的内容”（ML18）。但是，在与这里相关的情况下，比如秘密犯罪组织的例子，第二种想法不是不合适的。即使她是某人之妻，他仍然会问：为了她的缘故违反正义的准则是否正确。这看上去和拥有一个正直人格完全一致。

 第四，正义观不必对所有的人在所有时间里起决定作用。正如威廉姆斯所说：“存在着一个能够达到的点，在这个点上，对一个人来说以规制道德人世界的公平善的名义，放弃在这整个世界上拥有任何利益的条件是不理智的”（ML 14）。但是我想，在这里一个人不必说他拒绝放弃是正当的；但是，用威廉姆斯的话说，至多“某些情形是超出证明范围的”（ML 18）。而且，这类情况的可能性与正义社会的可行性和可欲性是相当一致的，在这一社会中大多数人在大多数时间将会拥有一种无条件的正义观，以致于基本结构的有效稳定能得到明显地保证。这个保证不是被像威廉姆斯所描述的个别人所损害，而是被强有力的宗教、政治或经济组织所损害。这些组织依据他们的特殊利益和价值竭力改变已被接受的政治道德。

 至此，我已经把基本的社群主义的观点解释成对人类的繁荣是十分重要的观点，根据这种观点，人们拥有对家庭、宗教以及/或者社群或其他各种组织的归属，这些归属无论何时都不能要求以正义的名义忽视它。而且，我曾说过，罗尔斯能轻易地使这一观点适应他所想象的社会，这里以最低限度和可预见的方式干预这些归属。然而，这儿有一个不易处理的基本社群主义观点的变种。这里的要求并不是善的社会必须为名副其实的归属和社群留下空间，而是善的社会本身应该是一个真正的社群，在这里，所有公民在本质上都归属与它。根据这一批评，理想社会应该被共享的公共善观念所引导，这个善比罗尔斯抽象的、无情约束的正义更重要。这个批评也被桑德尔举作例证。当他把正义描绘成一个矫正的道德时指出，道德“就像真理对理论而言不是绝对的，像身体的勇气对战争而言是有条件的”（LLJ 31；cp.168-72）。当然，正如没有勇气去做而代之以享受和平与宁静是合意的一样，没有正义去做而代之以享受爱和友爱也是合意的。这个主题曲是反复演奏的。有一个令人心碎的故事，说的是一个被自发的爱所支配的理想家庭退化到了这样的地步，在那里，“父母和孩子即使不高兴还是忠实地遵守这两个原则”（LLJ33）。同样烦恼人的是那些“坚持计算他的精确份额”和极不愿意接受任何“好意和盛情”的原先想象的亲密朋友（LLJ 35）。最后，“亲密的或社会连带主义式的社团”似乎不须太强调正义也能相处得很好。（LLJ30）

 但是，在小规模的环境中对人类的繁荣如此重要的爱情和友谊的福祉，难道真能让渡到罗尔斯的话题上即社会的基本结构上么？难道爱情、友谊和兄弟关系的价值能够指引巴西的经济组织、它的政治程序、它的法律和刑罚系统么？对这种可能性的怀疑至少有两方面的理由。第一，下述命题是值得怀疑的：即“仁爱或博爱或者放大的感情环境”（LLJ 32），在很大程度上，能够如此彻底地渗透到人类的相互作用，以致于使得分配制度没有必要。因为，一方面，即使每个人真正地去寻求实现公共的善，人们也可能在这个东西具体是什么上存在不同的意见。因此，解决的准则和程序甚至在一个品德高尚的利他主义者世界中也不是可有可无的，尽管这些在亲密朋友或家庭中间可能是不重要的。现在，桑德尔即使适当地接受了这些准则和程序的必要性；那么，他的要求也可能是用仁爱或者博爱的某种相似物来取代正义作为社会制度最重要的美德。但是，这种思想确实不同于而且更复杂于这样一种思想，即和平、宁静应该取代身体的勇气而成为人的一种道德，因此这种思想也不能用这种模糊的类比来解释。至少人们需要桑德尔偏爱的仁慈或博爱的经济、刑罚系统或政治程序的一些轮廓，以及保证它们不会引起以前建构这种制度的（哲学的和政治的）尝试所具有的那种病态特征。

怀疑一个现代社会能成为一个被单一的社会思潮所弥漫的社群的第二个理由，是罗尔斯所说的多元主义的事实。一个其公民能享受至少最低限度的基本权利和自由的现代社会，注定要出现广泛多样的竞争性价值。在今天，支配所有公民生活的共享的公共价值，只有通过强制使用国家权力才能强加于（社会之上）。根据这一事实，罗尔斯选择了不去告知他的各党，它们所代表的那些人对某些丰富的实质性的社群价值承担有深刻的义务。如果他真的告知了它们，它们会把社会设计成一个封闭的社群。但是，他们这样设计的社会如果不对其成员的自由严格限制的话将不能维持自身。

上面讨论了社群主义者对自由主义的哲学证明的批评，我现在简单讨论一下社群主义者对一个自由的社会组织对个人生活据称具有的影响的担心。在这里，我们必须稍微超越哲学去考虑一个社会学的主张──在罗尔斯的自由社会中，社群和基本义务不会简单的兴盛起来──无论供他们可用的空间有多大。社会制度塑造文化。一个人能看到这种情况，例如以宗教为例，在现代自由社会中，宗教社群在减少，有深厚宗教感情的人越来越不常见。同样，友谊和婚姻变得更浮浅，更短暂，更不重要。人们只要融洽相处就呆在一起；但当他们的利益或偏爱变化时，他们将会寻找新伙伴。今天，我们生活在这样的社会中，其成员什么也不信，也许除了相信正义或更狭隘、更简单地相信他们能够在任何地点和时间坚持实施的某些权利的存在。

由于这种文化批评经常带着某种怀旧之情呈现出来，它也许使你回忆起非常不同于我们、但总的来讲大部分不比我们好的早年时光。的确，一个世纪以前，离婚就没有今天频繁──但那时许多妇女在丈夫的压制性统治下遭受了巨大的痛苦。那时有许多宗教感情深刻的人，但他们经常被他们的牧师和宗教组织残酷剥削。不容否认一个自由社会在其觉醒时，根据某些价值来说带来了巨大的损失。如I.柏林不知疲倦地反复阐述的：没有损失就没有社会世界；任何社会世界都会完全排除一些有价值的生活形式，都会使其他一些人难以生存和繁荣。根据这一事实我们必须做出艰难的选择。即使我们同意罗尔斯的下述观点，即在我们既定的知识状态下，我们应选择一个由一种政治的正义观念所支配的平等主义的自由社会秩序；如果按照有价值的生活方式，代价应该产生出比期望更大的结果，我们也可能会去修改这个信念。也正是在这样的范围内，社群主义价值的阐明与详述将是非常值得做的。这是一种可能性状态，不仅是对社群主义进行哲学考查和批评的可能性，而且是根据在世界许多角落正变得流行的现代自由生活方式所产生的价值，对伦理代价进行任何社会学考查的可能性。

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托马斯·伯格，美国哥伦比亚大学教授。

 （尚绪芝、王光昭译  马德普译校）