刘伟：作为儒家意识形态理论的“风”

刘伟：作为儒家意识形态理论的“风”

众所周知，意识形态理论在西方哲学史上占有重要的地位。马克思创造了德语词Ideologie，并且系统地阐述了意识形态在欧洲社会中的作用。中国哲学史上虽然没有出现“意识形态”一词，但是先哲们却从未忽视对意识形态理论的研究与实践。在先秦哲学的众多流派中，儒家最善于将意识形态理论付诸具体的社会实践。儒家传统的异彩之一就是提出“风”这个具有意识形态性质的概念，以及如何把握“风”在维系伦常、维护既得利益者权益等方面的作用。前人多从意识形态方面来审视儒家理论，却很少注意儒家理论中的意识形态理论，因而无法全面考察经学时代的儒家理论日益成为政治意识形态的内在原因。本文就从“风”入手探究儒家意识形态理论的特色，试图分析儒家理论在日后遭受民众冷遇的部分原因。

一

儒家传统以人伦日用的生活实践作为理论的着力点，将具有儒家特色的意识形态灌输到社会生活之中，以求国家社会的长治久安。在儒家经典中，《毛诗》的开篇就是“风”与“化”的统一，《毛诗•大序》中对“风”所作的诠释是：“风，风也，教也。风以动之，教以化之”。换句话说，“风”是统治者根据统治需要和民众生活的实际情况，制定的相关道德伦理准则，其目的在于，从包括情感、理智、意愿等内心活动方面来稳固统治秩序。在《毛诗》的“风”中，《周南》和《召南》分别代表“王者之风”和“诸侯之风”。《关雎》之“风”有《麟趾》之“化”，这是周公的“王者之风”所产生的道德感化的实效；而《雀巢》之“风”则有《驺虞》之“化”，这是召公的“诸侯之风”所产生的道德感化的实效，用《毛传》的说法就是：“《关雎》、《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言自北而南也。《雀巢》、《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公” 。我们就以所谓“王者之风”与“化”为例，考察“风”和“化”所维系的儒家伦常。由《毛传》对此所作的诠释可以看出，《关雎》的内容讲的是，一位贤妇费尽心思为自己的丈夫寻找“窈窕淑女”，以至于夜不能寐，而并没有说“君子好逑”是他丈夫的心理活动。从中我们不难看出，《毛传》所传的道理是如何开导夫妇，以便使一夫多妻制的观念顺理成章，深入人心，减少或避免家庭内部的不和谐。从人伦开端的夫妇之间入手，来减少家庭内部嫉妒猜疑，自然能够为礼仪的具体落实扫清障碍，所以就有《麟之趾》所描述的那样，公子们能够守信应礼，宗族随之安稳妥帖。人伦和谐是儒家实践政治理想的归宿，而作为家庭内部的首要问题，夫妇关系的合礼和谐是一切理想向现实转化时必须正视的问题。尽管传统儒家所注重的仍然是以繁衍后代为根本目的以一夫多妻为形式的“自然的性道德”，而不是近代以来所提倡的一夫一妻的“文明的性道德”，但是这一点并不能抹杀“风”在促成家庭和谐和家族兴旺方面所发挥的积极作用。　

家庭和谐是国家稳定的必要条件，而治理更要注重发挥“风”的作用。儒家历来反对一味地使用刑杀，重视“风”在促进国家稳定方面发挥的长处，最能体现这一思想的是《论语》中的“风草”之喻，以及《孟子》对此所作的阐发。按照儒家的说法（从现有文本而言，“风草”之喻最早可以追溯到《尚书•君陈》中的“尔惟风，下民惟草”。），统治者的德行可以看作是“风”，普通民众的德行可以看作是“草”，草的状态随着风的方向而发生变化。具体可以从季康子与孔子论述政治手段的事例中看出：“季康子问政于孔子曰，如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰，子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风必偃。”（《论语•颜渊》）因此，统治者应当注意如何把握“风”的方向，从自身在民众当中的“戏剧行为”做起，谨言慎行，有意识地引导民众中间意识形态的导向。对此，孟子谈了自己对孔子“风草”之喻的深切体会，“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也。小人之德，草也。草上之风必偃。”（《孟子•滕文公上》）在孔、孟的视野中，统治者只要认真把握“戏剧行为”的内容，就能引导或转移民众的意向，使得统治者和被统治者之间能够和谐相处。从这个角度来看，“风”在一定程度上体现的是统治者的强力意志。与之相应，作为交往形式的礼制，就为统治者的强力意志创造了良好的存在空间。但是，这种礼制必须向社会表明其存在的合理性。

所以，如何在社会生活中论证并且普及儒家礼制的合理性，就成为是“风” 所要面临的难题之一。在儒家传统中关于礼制合理性的众多论述中，就理论模式而言，以“天人合一” 对后世的影响最为深远。前人对于“天人合一”的复杂涵义的论述非常系统周密。究其为儒家伦理所作的支撑作用，则侧重于“性与天同”、“天人合德”、“天人相类”、“天道与人性的统一”等命题（[5]p637-646），在“天人合一” 的众多理解模式中，本文仅仅遴选其中有关儒家意识形态理论的部分，其余暂不论述。以《易传》为例，“天尊地卑，乾坤定矣；贵贱以陈，贵贱位矣”（《周易•系辞上》），就是将人类社会的统治方式比附于自然现象，用天地位置在视野所形成的直接刺激，来说明社会生活中地位差别的合理性。这种以直观描述代替具体论证的思维方式，是“天人合一” 意识形态作用的最佳体现。同时，为了确保社会秩序中地位尊卑的顺理成章，儒家理论还极力把人们的视线从经济和政治不平等转移到自然现象的差异。这样就得出了最终的结论，“夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御，冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”（《礼记•礼运》）。总体说来，从儒家意识形态理论的整体化需要来看，致力于“天人合一”的理论实践，其目的则在于：总结人类社会和自然界的种种变化形式，试图找到一套可供操作的广大悉备的理论秩序。这样就为技术控制和礼制统治找到了一个契合点。

在先秦诸子中，儒家注重促成技术控制与礼制统治相结合的意识形态实践。除去具体的繁文缛节对技术控制的要求，不同等级的社会成员享受具有等差的技术成果，而将讨论限定在“天人合一”模式的不断完善。这个不断完善的过程，可以看作技术被逐渐纳入礼制体系的过程。其基本逻辑如下：在民众改造自然的活动中总结经验，用语言（包括符号、文字等在内）对已知事物进行概括从而形成一个初具规模的理论体系，将道德伦理、技术创新纳入这个理论体系，然后在实践中不断深化理论认识，以成体系的意识形态理论来统摄技术的发展。这种思维模式集中体现在儒家对原本是卜筮之书《周易》的改造利用。儒家的易学与术数家的易学之间的根本区别在于：儒家运用《周易》来论证道德伦理的合理性，将《周易》的变化之道归结为人伦日用的真实性，而反对任何将理论导向神秘主义的做法。《周易•系辞下》中将制作渔网、陷阱、杵臼、耒耜、弓箭等生产工具同原始集市、等级尊卑等交往实践的形式归结到六十四卦的相应卦象，为经济、政治与道德等提供一套符号变化的理论体系，进而将其转变为整个社会共同认可的贴近于人伦生活的思想观念，这样就形成了儒家意识形态理论在技术控制与礼制统治方面的统一。与西方哲学史上所讨论的技术和科学的意识形态化不同，儒家意识形态理论注重的道德伦理对技术与科学的统摄，亦即从道德实践优先性的视角来审视技术与科学的创新与发展，时刻以维系道德伦理作为判别进步与否的标准，而不是盲目地通过排斥“机械”来消除“机心”，更不存在建立在科学主导地位上的技术统治。

因此，由意识形态的作用入手来改造社会可以算作儒家理论的特色所在，这样不可避免地牵扯到儒家传统在政治思想方面的体现。刘师培在《论孔教与中国政治无涉》一文中讲到，儒家思想对于政治的重大影响可以从三个方面来探讨，“一则区等级而判尊卑，一则薄事功而尚迂阔，一则重家族而轻国家，然皆神权时代之思想，”[１]p125孔子只不过是延续了这些说法而已。然而这恰好说明儒家注重礼制与政治思想的沿革，充分认识到意识形态所具有的延续性。

二

《周易•序卦》对于“风”的诠释是“巽，入也”，“风”能够渗透到儒家礼治社会的每个角落，这就不可避免地涉及经济生活的差异性。因为在稳固了礼制的合理性以后，面临的首要问题就是在礼制的规范下对社会财富进行次级分配。儒家的仁义建立在对社会财富的合“礼”分配的基础上。仁的精神是“泛爱众”，维护每一个社会成员作为“人”所应当具有的尊严；义则强调人与人之间在社会等级划分上的差别。因此，“泛爱众”与等级差别的结合使得儒家具有不同于墨家“兼爱”的特色。这一点可以从儒家的丧服制的结构中可以明显看出。丧服制以个人为出发点，面向宗族内部以及宗族之间的等差、亲疏、远近，从而形成一个具有囊括性的关系网。这样就将视野从个人拓宽到以个人为出发点的交往实践的过程中，此时“风”的作用就在于辅助礼制从而调节关系网中每一个组成部分，使得家族内部以及家族之间的权力的分配、利益的维护和尊卑观念能够渗透到所有成员的意识之中。此外，在国家政治生活中，儒家意识形态理论又主张将具有等差性的观念应用到治理民众的具体事务中。儒家传统中以“驱民”、“生民”等语词出现的经济方案，反对过分剥削民众以免陷民众于饥馑死亡，主张“先富后教”。所谓“富”不是享受物质生活的富足优厚，而是仅仅满足民众最基本的生存需要。在儒家理想中的“ 明 君”治理下，民众的财产只能维持一家人的温饱，没有任何超出这种界限的可能。用孟子的话来说就是，“ 明 君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻”（《孟子•梁惠王上》）。而在荀子的礼义理论中，也强调限制民众生活的水平，“圣王之生民也，皆使当厚优犹不知足，而不得以有余过度”（《荀子•正论》），只有严格这样操作，才能不费力气地驱使民众趋向儒家所谓的“德”。

儒家所关注的“风”，有其具体的指向性，如《周易•巽卦》之《象》曰：“随风，巽。君子以申命行事”。由“风”的作用实现“民德归厚”，就是对“巽”所作的“顺”的诠释。这种儒家特有的“顺”造端于夫妇之间的人伦，其远大的社会理想则是实现“大一统”。“大一统”的内涵非常复杂，不仅包括政治局面稳定， “正名”之后的“循名责实”，“礼乐征伐自天子出”，还包括对特定社会内部的意识形态进行整体性的把握。儒家传统中的整体性原则，突出地表现在提出了“天下为一家”、“中国为一人”的看法。在孟子的思想中，成功的统治者具有的能力是如何实现“力服”与“心服”与的结合。“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子•离娄下》）在这里他区分了“以善服人”和“以善养人”这两个不同的概念。在他看来，“以善服人”并不能使民众真正地服从，只有将“驱民”或“养民”之权牢牢抓住，让民众感觉到是君主养育了他们，进而对君主感恩戴德，从心里服从当下的统治。这样才能达到儒家德治的效果。

但是，实现治世的条件是非常复杂的，必须要处理好“治治”与“去乱”的关系，为意识形态发挥作用提供一个良好的社会背景。对此，儒家内部达成了共识，认为君子治理国家不是“以乱治乱”而是“治治”，意思就是应当先用非常手段平息祸乱而后再用礼制来进行治理。荀子曾经非常清楚地表达了这一思想，“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。然则国将乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而被之以治。”（《荀子•不苟》）面对这一论述，我们可以确认的是“去乱”是“治治”的必要前提，而“治治”的精神就在运用礼制来稳固社会秩序，对此谷梁家有着进一步的说明，“《春秋》之义，用贵治贱，用贤治不肖，不以乱治乱也。”（《春秋谷梁传》昭公四年）按照这种思路实现“去乱”之后的“治治”，为意识形态统治提供良好的社会环境。

在国家政治生活中，军队、警察、监狱等暴力机构等机构属于统治的硬机器，而意识形态统治则属于软机器，两个方面相辅相成，缺一不可。儒家传统的治理方案也是如此，《春秋》定公十年“夏公（鲁定公）会齐侯（齐景公）于颊谷，公至自颊谷”，《谷梁传》曰：

齐人鼓譟而起，欲以执 鲁 君。孔子历阶而上，不尽一等，而视归乎齐侯，曰：“两君合好，夷狄之民，何为来为？”命司马止之。齐侯逡巡而谢曰：“寡人之过也”，退而属其二三大夫曰：“夫人率其君与之行古人之道，二三子率我而入夷狄之俗，何为？”罢会，齐人使优施舞 于鲁 君之幕下。孔子曰：“笑君者罪当死”，使司马行法焉，首足异门而出，齐人来归郓讙龟阴之田者，盖为此也。因是以见，虽有文事，必有武备，孔子于颊谷之会见之矣。”（着重号为笔者所加）

国家的稳定是“文事”与“武备”双重作用的结果。其中“文事”的内涵极为丰富，里面包含着意识形态。其长在于：充分认识到政治命令与刑罚只能够使得民众免于惩罚，道德与礼数的引导则能够使民众知道羞耻，从而自觉地进行道德实践。它的理论依据在于，“子曰，道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）其中“格”的涵义比较深刻。如果“耻”可以看作是儒家价值观的被动接受，那么“格”则是从内心深处体认到道德律令的强大作用。从整体化的视角来看，在社会群体之间形成一股强有力的道德力量。儒家这一主张的深层涵义在于，利用这股既能统摄每一个社会成员同时又外在于他们的强大力量，来辅助政治命令与刑罚的统治，从而实现社会的长治久安。

以上，我们看到了儒家传统非常注重意识形态对于民众生活的引导作用，但是这种引导作用带有一定的隐蔽性。其目的在于通过信息不对称，使得民众能够心安理得、恪守本分。后世儒家在制定礼制之后，就着手将民众生活引导到符合当时统治需要的轨道上来，让民众沿着一定的生活模式进行活动，而并不点破统治方式背后所隐藏的实质性内容。这基本延续了孔子的“制民”思想，即“民可使由之，不可使知之。”（《论语•泰伯》）在孔子的论述中，“由之”的前提是社会中已经形成了完备的礼制和渗入社会生活每个角落的统一的意识形态，其中意识形态能够督促民众走上正轨，当然这里所谓正轨必须是儒家所认可的礼制。在这个过程中，民众只是迷茫地沿着轨道前进，而并不能获取反思的机会，即所谓“百姓日用而不知”。所以，从这一层面来讲，儒家意识形态理论所强调的“由之”而不是“知之”具有一定的隐蔽性。

三

在儒家理论中，人被视作社会关系的具体表现，可以说，社会性是人最突出的特征之一，任何对社会职责的逃避、对社会秩序的漠视以及对社会伦理的践踏都是对于自身作为人这一优越性的放弃。《论语》中记载了孔子对于同时代那些离群索居的隐士们的看法，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也，”（《论语•微子》）由这一番感慨可以看出，孔子所追求的是积极入世，使晚生后学如何在社会中成为一个合乎礼制要求的人，为社会群体做出自己应有的贡献，无论是物质方面的还是道义方面的。这样就将目光投向个人与社会之间的关系上来。个体的人与社会之间有着多重纽带，其中包括教育、自我反思以及对内心深处的恐惧的超越。这些纽带维系着社会生活的稳定、意识形态的统一。

因而，教育成为儒家传统一直未曾放弃的施展社会抱负的途径之一。在儒家教育的内容中，道德教育占有相当大的比重。甚至可以说，其它技术性的教育都以道德作为鹄的。儒家教育理念几乎涵盖整个社会生活，教育的最高理想是成就“王者之师”，即通过教育来实现梦寐以求的王道。孟子曾经追述三代以来圣王所共有的教育理念，“设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者之师也。”（《孟子•滕文公上》）教育所起到的作用是从上到下的道德感化，在整个社会普及儒家的人伦观念。而战国时期的其他儒家也在鼓吹这种灌输人伦观念的教育，在他们的理想中，教育应当包括七个方面，即“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。”（《礼记•王制》）

儒家学说虽然不是宗教，但是却十分重视利用宗教形式来辅助道德教化的警醒。章太炎在《儒术真论》一文中讲到，“惟仲尼明于庶物，察于人伦，知天为不明，知鬼神为无，遂以此为拔本塞源之义，而万物之情状大著。由是感生帝之说詘，而禽兽行绝矣。此所以冠生民横大陆也，”[２]P48-49 这就确认了儒家的非宗教性，却没有进一步发掘儒家对于宗教所持有的特别态度。在儒家意识形态理论中，道德发挥积极的引导作用，宗教则以恐惧的超越来完成“神道设教”的使命。儒家理论中的“风”能够利用宗教的外在形式，向普天之下宣扬礼制德行，进而维护社会秩序的稳定。见《周易•观卦》之《彖》，“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这段论述直接反映了儒家对于宗教的根本态度。后世儒家也秉承了“神道设教”以服天下的传统，并且追述孔子对鬼神的态度以及如何发挥其在“制民”方面的作用，“子曰：鬼神之为德，其盛乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如其在上，如在其左右。”（《礼记•中庸》）人们之所以有种种宗教需求或活动，其中比较重要的一个原因就是借助宗教形式来摆脱内心世界对现实世界的种种恐惧。《礼记•大学》中间提出的“慎独”以及对“十目所视，十手所指”的恐惧，指出自我在身心方面与儒家的礼制相融合从而能够摆脱恐惧，同时向外拓展生命气象以求修齐治平。直接在生活中利用宗教观念警示自己的言行，也是先秦以来儒家内部所未曾断绝的，“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，故君子不动而敬，不言而信”（《礼记•中庸》），按照 《尔雅•训宫》的说法，“屋漏”是指房子内部西北角。这个地方有神灵注视人的一举一动，所以人应当心存敬畏并且以此检点自己的思虑言行，进而成为一个有道德的能够感化周围人群的君子。必须说明的是“屋漏” 只是一个被扬弃的环节而不是最终目的，或者说对神灵的敬畏是提升道德的途径而不是道德实践的趋向。

在儒家意识形态理论的体系中，艺术占有极其重要的位置，特色的就是将道德伦理引入艺术的表现形式，从民众的情感方面来发挥儒家意识形态的作用。在情感教育发面，儒家理论最突出“乐教”的作用。“乐”中有阴阳、尊卑、文武等伦理涵义，这一基本精神可以从传说中的上古圣王的典礼中看到原初模式。“帝（舜）曰，夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《尚书•舜典》）从“典乐”的目的和效果来看，音乐所起到的教化作用非常显著，因为事先已经将价值取向渗透到音乐的表现形式，所以合乎礼制的音乐所承载的是儒家理想中的“道”。不同的社会成员学“道”之后，都能有助于社会机制的运作。这一点可以从孔子和子游的谈话中看出，“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑，曰，割鸡焉用牛刀？子游对曰，昔者偃也，闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也’”。子曰，二三子，偃之言是也，前言戏之耳。”（《论语•阳货》）由谈话内容可以看到，子游以 “乐教” 教化武城的民众，最终获得孔子的赞赏。在儒家传统中，“乐教”的目的在于引导民众进入一种艺术化的生活方式，用“和”来消除礼制不均等给人们带来的不适应，但是却以限制个体的创造能力为代价，由此形成的社会只会是封闭的平稳的，而无法为社会成员营造富有创新精神的良好氛围。

四

在考察儒家意识形态理论的过程中，民众内部的职业分途以及士所处地位的变动性是非常有必要关注的。儒家传统将除统治阶层之外的社会成员划分为“四民”，即士、农、工、商，而且主张“四民”不得相兼。这样的理论不仅有强制社会分工的涵义，而且还能保证社会财富与政治权力的合理分配。在四民当中，士介于统治阶层和普通劳动者中间，在其没有正式参与权力运作时，可以看作是“四民之首”，是统治阶层的候补力量；当其从民转化为官或者是吏的时候，就标志着他已经跻身于统治阶层。关于这种理论，可以追溯到孔子作《春秋》，“成公元年三月作丘甲”，依据礼制，“四井为邑，四邑为丘”，孔子之所以记载使“丘民”制作铠甲，就是“讥”鲁国掌权者打乱民众之间的职业划分。《春秋公羊传解诂》曰：“古者有四民，一曰德能居位曰士，二曰辟土殖谷曰农，三曰巧心劳手以成器物曰工，四曰通财粥货曰商。四民不相兼，然后财用足”。职业方面的鲜明差异有助于建设一支专职的维护意识形态的工作队伍，这些人被划入统治阶层，属于实践儒家“治人”理论的中坚力量，“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子•滕文公上》）但是，儒家传统并没有停留在简单的“德能居位”，而是要求进一步融入到政治生活中去，“子夏曰……学而优则仕。”（《论语•子张》）用积极的入世态度来实践自己改造社会的理想。这种理想的实践途径有多种表现形式，其中以教化最为突出。

如前所述，儒家对于百姓的态度是“先富后教”。尽管这种“富”停留在维持家庭成员的基本生活保障，并非真正地使百姓富足，但是它毕竟看到了饿殍满地的弊端。对于“教”的起源和目的，孟子讲的最为清楚，“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子滕文公上》）。这就是说，“教”的目的在于使人区别于禽兽，而判别人与禽兽的标准就是“人伦”，即所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。“人伦”的作用在于，通过具体的社会等级的划分，来协调社会成员之间的利益分配，保障既得利益者的权益。这是隐含在“人伦”背后的实质性的成分。然而，这并不能代表儒家已经沦为专制统治的附庸，毕竟它对于统治者一直进行良知说教和道德感化，反对过分剥削被统治者，以求社会的稳定和谐。因为儒家政治理想的实现既离不开王权的支持，又不能脱离作为历史的主要创造者的广大民众，因此士人必 须在 君主和民众之间进行斡旋活动，以维护自身利益和社会秩序。对此，梁漱溟有过深刻地剖析，“按之历史实情，社会秩序最后既然仍不能无藉于王权，则不可免地，君主还是居于最高。于是士人之友转 居于 君主和民众之间，以为调节缓冲……士人于是就居间对双方作功夫，对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，要晓得恤民。对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理大道来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义，同时指点双方，各自走你们自己最合算最稳妥之路罢！”[３]（p208）也就是说，儒家的士人在民众与君主的交相作用下谋取自己生存的空间，并且担当起自己应当履行的道德教化的职责，而这种职责的内容在本质上就是儒家意识形态的灌输与维护。

一般说来，意识形态具有特定的指向性，需要专职人员来负责维护意识形态的方向。儒家传统中对自觉控制意识形态方向的研究，肇始于孔子，完善于孟子和荀子。与儒家文献中记载的以往圣王相比，孔子的进步在于沟通内在的道德修养与外在的礼制约束，同时意识形态对内外和谐的稳固作用，不失时机地消除其他社会思潮对儒家意识形态构成的严重威胁。对于相关的理论与实践，孔子提出了“攻乎异端，斯害也已。”（《论语•为政》）的明确主张。在儒家传统看来，非正统的社会思潮以及艺术风格对社会造成的危害是极其严重的，作为士君子应当对此表示深恶痛绝，“子曰，恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《论语•阳货》）对于儒家意识形态的维护，就必须反对那些貌似道德而实际混淆视听的言行，孔子坚决反对“乡原”，认为它没有道德原则而到处伪装好人，实际上成为危害道德的罪魁祸首，所以说“乡原，德之贼也。”（《论语•阳货》）后来孟子又对孔子的话作了进一步的阐发，与当时社会上种种非儒思想进行了论辩。荀子在维护儒家意识形态方面也抱有同孟子相同的态度。现在就以所谓“辩” 为例来考察荀子在维护意识形态方面的见解，荀子区分了“圣人之辩”、“士君子之辩”和“小人之辩”。在他看来，“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变无穷”是“圣人之辩”，因为圣人能够与礼制相容无碍，动静变化而不失其常。所谓“士君子之辩”就是“先虑之，早谋之，斯顺之言而足听，文而致实，博而党正，”亦即在交往活动之前就思虑语言的得体，进而使自己的言行符合礼制的要求。而“小人之辩” 给士君子留下的印象是“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃卻之属”，其结果必然是“圣王起，所以先诛也。”（《荀子•非相》）

就当时社会中存在的思想流派而言，孟子将杨墨之道比作洪水猛兽、乱臣贼子，将民众生活困苦的原因归结为这些学派的盛行。并且对社会生活作进一步的预计，认为：“杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”（《孟子•滕文公下》）。孟子从而把自己排拒杨朱、墨翟学说，维护圣人之道的行为，看作是往圣先王的德行所在。其实，孟子有意回避了一个现实的问题，即社会机制的紊乱、利益分配的失衡导致了“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野游饿莩”（《孟子•滕文公下》）的出现，由此产生了改造社会的积极方案（墨家）和消极的自闭（杨朱）。孟子之所以秉承孔子“攻乎异端，斯害乃已”的精神，与杨朱、墨翟论辩，其立足点仍然是维护儒家思想所构建的意识形态。对此，孟子明确地说出了自己的“不得已”，即“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？”（《孟子•滕文公下》）。因为孟子非常清楚意识形态的失控对政治社会的危害，与儒家意识形态相左的社会思潮“作于其心，害于其事；害于其事，害于其政”（《孟子•滕文公下》），最终影响到政治社会的稳定运作。由此可以看出，儒家非常重视意识形态对国家政治生活的重要影响，而把握意识形态的导向成为包括荀孟在内的士的主要责任。

此外，士还有从外部向其他广大民众灌输意识形态的职责。儒家传统中的“风” 就具有“入”的特点，而士的社会活动的重要方面之一，就是将“风”灌输到民众的头脑亦即生活日用之间。在这个实践过程中，士必须有较高的道德品质和辨别能力，即所谓的“君子之道”，即“淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”（《礼记•中庸》）士在提高自身道德水准时，还要关注其他社会成员的生活状态。通过普遍的道德示范作用来协调社会生活的整体性，这就是儒 家传统 君子“修己治人” 、“修己安人”的内在逻辑。“子 路问 君子。子曰，修己以敬。曰，如斯而已乎？曰，修己以安人。曰，如斯而已乎。曰，修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语•宪问》）质言之，儒家理想中的“君子”在社会群体中间塑造民众的精神面貌时，应当首先学会并且实现如何自觉地做好自身的塑造工作。塑造民众即所谓“安百姓”，自我塑造即所谓“修己”，二者的统一就是“修己以安百姓”，在孔子看来，即使是为儒家称赞不已的尧舜也很难做到这一点。因此可以说，“修己治人”或者“修己安人”，仅仅是儒家不断努力奋斗所要达到的理想状态。

作为儒家意识形态理论的主要实践者，士必须在社会生活中规范自己的言行，使得“戏剧行为”能够朝向预先设定的目的靠近，因此就出现了“无恒产而有恒心”的自我认同。相对于其他职业的民众而言，士不从事农工商的生产实践的活动，而进行独特的包括意识形态实践在内的理论活动，其生产行为往往被忽视或者是轻视。理论活动这一特殊的实践方式要求实践主体必须有坚忍不拔的品质，即儒家传统中一再强调的“恒”或“恒心”。在孟子看来，士与民众的其他组成部分相比，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心”（《孟子•梁惠王上》）其中隐含了一个前提，就是士以“谋道”或“学”作为谋生的手段，“子曰，君子谋道不谋食。耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语•卫灵公》）解决现实的生计问题就必须全身心地“忧道”，而不是将眼光放在如何为自己谋取利益。因为士是通过“学”、“道”来服务于社会，而社会必然会以物质产品作为对士的回报。

由此，我们可以看出儒家理论将“修己治人”的功夫融为一体，这也是在实践其“内圣外王”的理想，“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王，”[３]p101而意识形态则贯穿了“修己安人”的各个环节，如同风一样随顺吹拂、无孔不入。但是，这样的思维方式仍然将民众看作是受动的被灌输的对象，并非与士以及统治者互动的道德实践主体，因而换来的是民众对“风”的漠视，很难得到与“风”相应得“化”。儒家理论中的“风”应当由士转向其他广大民众的立场，首先要真正地做到通达顺畅，在民众与统治者之间互通有无，然后再去考虑如何“制民”和“心服”。然而历史无法重演，更不能假设。儒家的士在社会政治舞台的主导性作用已被新生力量取代，儒家意识形态理论随着封建社会的瓦解，尤其是封建社会意识形态的分崩离析，而逐渐解构。当然，秉持正确的思想态度，依靠先进的理论工具，从学术史角度来自觉审视儒家意识形态的解构过程，依旧是一个亟需解决的问题。

注释

[１] 李妙根 编选：国粹与西化：刘师培文选，中国近现代思想家论道丛书，上海远东出版社1996年版。

[２] 姜玢 编选：革故鼎新的哲学——章太炎文选，中国近现代思想家论道丛书，上海远东出版社1996年版。

[３] 梁启超：儒家哲学，饮冰室文萃，天津古籍出版社2003年版。

[４] 梁漱溟：中国文化要义，梁漱溟全集第三卷，山东人民出版社1990年版。

[５] 张岱年：中国伦理思想研究，张岱年全集第三卷，河北人民出版社1996年版。 

来源：儒家中国