[《辑刊》推荐]刘清平：从儒家悖论看正当对善的优先性

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从儒家悖论看正当对善的优先性

 

复旦大学教授，高研院研究人员 刘清平*

 

原载《中国社会科学辑刊》2009年夏季卷（2009年6月）

 

 

摘要：儒家伦理由于将“孝悌”凌驾于“仁义”之上所陷入的深度悖论可以从一个角度表明：只有“不可坑人害人、应该爱人助人”——或曰“尊重每个人的应得权益”——的正当之善，才是人类生活中具有终极性的绝对善。因此，在其他善与正当之善出现冲突的情况下，必须坚持正当之善的实质优先性，亦即为了正当之善可以牺牲其他善、但不能为了其他善牺牲正当之善。否则，一旦把某种善凌驾于正当之善之上、从而在冲突时为了这种善不惜否定正当之善，无论这种善自身有多么合理、高尚、圣洁，其结果都必然会导致“不是爱人助人、而是坑人害人”——或曰“侵害任何人的应得权益”——这种人类生活中不可接受的绝对恶。

关键词：正当；善；优先性；终极善；儒家；孝；仁；悖论

 

ABSTRACT: The profound paradox of Confucian ethic, which results from the priority of filial piety over humane love, can show from an angle that only the right, or the principle “respect everyone’s deserved fundamental rights and interests,” is the absolute and ultimate good in human life. In cases of the conflict between the good of right and other goods, thus, the top priority must be assigned to the former alone, not to the latter. In other words, one should sacrifice any other good for the good of right and yet should not sacrifice the good of right for any other good. Otherwise, the result would be a generally recognized primary evil: significant harm to human beings or the substantive infringement of the deserved fundamental rights and interests of human beings.

 

KEY WORDS: right; good; priority; ultimate good; Confucianism; filial piety; humane love; paradox

 

众所周知，正当与善的关系是当代道德哲学和政治哲学中引起广泛讨论的一个热点问题（参见[1]P24,[2]PPx-xii），中外许多论者曾站在不同立场上、从不同角度对这个问题提出了自己的论证。本文试图以儒家为案例，从人的存在本体论角度为“正当优先于善”的观点提供一种肯定性的论证：如果我们像儒家那样不是赋予正当以优先性、而是把另外某种善凌驾于正当之上，便会在冲突情况下导致正当被这种善所否定，以致陷入“不是爱人助人、而是坑人害人”——或曰“侵害人的应得权益”——这种人类生活中不可接受的绝对恶或“元恶”。

 

一  相关概念的界定

 

为使本文的论证清晰起见，这里有必要先对“善”、“正当”、“优先性”这些概念作一些简要的界定。

本文所谓的“善”是指最广泛意义上的“好”，包括任何个人、团体、社会或全人类认为是对自己有助益、因而值得意欲的任何东西，也就是孟子说的“可欲之谓善”，无论它位于人类生活的哪个领域——实利的、认知的、道德的、炫美的或信仰的。与此对应，所谓的“恶”则是指任何个人、团体、社会或全人类认为是对自己有害处、因而应该拒斥的任何东西，无论它位于人类生活的哪个领域。既然“林子大了什么鸟都有”，在人类生活中，这种相对于主体而言的“善”与“恶”无疑具有极其丰富的多样性和歧异性，不同的时代、文化、社群或个体之间往往会产生差别很大的见解纷争，以致某些人认为是值得意欲的“善”，另一些人却会认为是应该拒斥的“恶”。举例来说，“爱无差等”在墨家看来是一种分外高尚的“善”，但在儒家看来却是一种衣冠禽兽的“恶”。

本文所谓的“正当”是指一种绝大多数人都认为是值得意欲的“善”，主要体现为下述行为原则——本文称为“正当原则”或“正当之善”：“不可坑人害人、应该爱人助人”。借用伯林在分析自由时所运用的术语（参见[3]PP186-246），我们可以把前者称作“消极正当”，把后者称作“积极正当”。这里需要特别指出的一点是，虽然作为积极正当的“应该爱人助人”在道德领域内明显要比作为消极正当的“不可坑人害人”更高尚更圣洁，但在人的存在本体论层面上，后者对前者却具有实质的优先性，因为“爱人助人”能够构成积极正当的一个必要前提、乃至它自身得以成立的一个必要前提，就是“不可坑人害人”。道理很简单，只有在不坑人害人的基础上，我们才能真正做到爱人助人；相反，如果我们在爱人助人的同时又坑人害人，这种爱人助人要么是虚伪的，要么是自败的，至少也是矛盾或不彻底的。所以，尽管罗斯明确认为不能一般性地给各种显见义务排序，但他依然主张：承认“不坑害人”的义务是承认“应惠助人”的义务的第一步，因为坑害一个人就不是惠助这个人，而为了施舍一个人去偷窃另一个人当然也是不对的（[4]PP21-22,41）。与此对应，所谓的“不正当”则是指任何不是爱人助人、而是坑人害人的行为或事件。

我们把上述意义上的“正当”说成是一种为绝大多数人广泛意欲的“善”，主要基于以下理由：首先，无论出于何种动机，古往今来的绝大多数人都会认为：“坑人害人”是一种应该拒斥的恶，“爱人助人”是一种值得意欲的善，并且因此按照“趋善避恶”的态度，接受“不可坑人害人、应该爱人助人”的行为原则。所以，倘若一个人公开宣布自己“不愿爱人助人、只想坑人害人”，通常都会被看成是一个充满“恶意”的人。其实，就连这类充满“恶意”的人，如果承认自己同样属于“正当原则”论及的“人”的范畴，也不会在理论上彻底否定“正当原则”，因为这种彻底否定就意味着他们将不得不赞同其他人“应该坑害自己、不可爱助自己”。严格说来，这类充满“恶意”的人只是主张：其他人应该爱助自己、不可坑害自己，但自己却可以为了爱助自己不惜坑害其他人，也就是通常所说的“损人利己”。毋庸细说，这是绝大多数人都认为应该拒斥的一种“恶”。其次，无论出于何种动机，古往今来绝大多数产生过重大历史影响的人文学说或宗教信仰，都曾经从各自的立场出发，明令禁止人们从事坑人害人的恶行，热情鼓励人们从事爱人助人的善行。世界宗教议会提倡“全球伦理”的尝试，可以看成是这种公认态度的一个鲜明例证（参见[5]PP13-39）。反过来看，在历史上几乎没有什么学说或信仰敢于公开宣布：它们的宗旨就是明令禁止人们爱人助人、热情鼓励人们坑人害人。就此而言，上述正当原则可以说是人类迄今为止业已达成的一种最具有普遍性的“基本直觉”或“交叠共识”，其公认程度远远超出了其它许多行为原则。

今天，这条历史悠久的正当原则也可以用现代语言重新表述为：“尊重每个人应得的基本权利和生活福祉。”这种重新表述明显引入了现代的“权利”概念，但不会因此就造成二者间的实质性断裂。毕竟，“坑害一个人便意味着侵害其应得权益”这一点，不仅在现代生活中适用，在以往的历史上同样适用。例如，杀人和偷盗这类今天被认为是严重侵害人们生命权和财产权的举动，在古代文明中同样被认为是坑人害人的恶行受到禁止，尽管当时还没有现代的“人权”观念。引入“权利”概念的必要性则在于：它有助于我们更清晰地评判怎样算是坑人害人、怎样算是爱人助人：实质性地侵犯和损害人的应得权益就是坑人害人，实质性地维护和增进人的应得权益就是爱人助人。进一步看，这种用现代语言完成的重新表述，不仅明确肯定了“不可坑人害人”的消极正当，而且也明确肯定了“应该爱人助人”的积极正当。道理很简单，对一个人的尊重在禁止我们侵犯和损害其应得权益的同时，当然也会要求我们维护和增进其应得的权益；尤其在这个人受到伤害或处于弱势的情况下，尊重这个人更是要求我们在能力许可的情况下，帮助他（或她，下同）摆脱这种被伤害或弱势的状态，以维护和增进其应得的权益。

在如此界定之后，本文所谓的“正当对善的优先性”，实际上也就意味着“正当”这种善对于其他任何善具有的优先性。至于本文所谓的“优先性”，既不是指时间意义上的“在先性”，也不仅仅是指逻辑意义上的“在先性”，而首先是指冲突意义上的实质“优先性”。本来，优先性问题的由来，就在于善的多样性以及随之而来的诸善之间的对立冲突。诚然，在现实生活中，各种善之间无疑有可能保持和谐的统一；[i] 但同样无疑的是，由于上面提到的多样性和歧异性，它们也会不可避免地产生对立冲突，因此就需要依据某种具有实质优先性的善来调解和克服这些对立冲突。本文正是试图通过对儒家伦理的分析，以论证下述观点：在出现冲突的情况下，尤其在其他任何善与正当之善出现冲突的情况下，我们都必须坚持正当之善的实质优先性，坚持在正当之善的终极基础上调解和克服诸善之间的矛盾张力，坚持为了维护正当之善可以牺牲其他任何善，但不能为了实现其他任何善牺牲正当之善。否则，一旦我们把某种善凌驾于正当之善之上、从而在冲突时为了维护这种善不惜否定正当之善，那么，无论我们意欲的这种善自身有多么合理、高尚、圣洁，其结果都必然会导致“不是爱人助人、而是坑人害人”——或曰“侵害任何人的应得权益”——这种人类生活中不可接受的绝对恶或“元恶”。

 

二  孝在儒家伦理中的优先性

 

儒家是在中国乃至东亚历史上产生过重大影响的一种人文学说。毫不奇怪，它也以自己的方式明确肯定了“不可坑人害人、应该爱人助人”的正当之善，这一点集中体现在它倡导的“仁”或“仁义”观念上。

众所周知，孔孟荀三位儒家大师都明确赋予了“仁”以普遍性“爱人”的内涵，要求人们做到“泛爱众”、“仁者无不爱”。就此而言，“仁”的观念无疑极大地突显了“应该爱人助人”的积极正当。与此同时，儒家对积极正当的这种大力强调，也包含着对消极正当的充分肯定。例如，孔子在阐发“仁”的内涵时主张的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）原则，就明显含有“人们如果不愿意自己受到坑害、也就不应该坑害其他人”的意思。荀子则更清晰地指出：“仁者爱人，爱人故恶人之害之也”（《荀子·议兵》），强调“仁者”既然“爱人”，就应该反对一切坑人害人的行为。正是基于这种立场，孟子和荀子虽然在不少问题上意见相左，但他们却异口同声地把“仁”与“义”内在地联系起来，主张“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）、“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》）。诚然，在他们那里，“义”也时常会在“君臣有义”的关联中具有君臣团体性“情义”的内涵；但在上述文本中，“义”明显是指与“仁”并提的普遍群体性“公义”，亦即指“不可坑害任何一个人”。换句话说，在儒家大师们看来，“爱人”的“仁者”在任何情况下都不应该从事坑人害人的“不义”恶行，哪怕由此能够得到整个天下也不会去做，因为这是以普遍性“爱人”为内涵的“仁”所不能允许的。

更重要的是，基于上述立场，儒家伦理还往往把“仁”或“仁义”看作是评判道德善恶的一条基本标准。例如，孔子曾指出：“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）；孟子也主张：“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》）。换句话说，在他们看来，一个人只要有志于实现“仁”、以“仁义”作为自己的指导原则，就不会从事任何邪恶的举动了。道理很简单：如果一种行为能够符合“仁义”原则，没有坑人害人、而是爱人助人，它显然就只会产生值得称颂的“善”，却不会产生应受谴责的“恶”；相反，如果一种行为违背了“仁义”原则，没有爱人助人、而是坑人害人，它显然就只会产生应受谴责的“恶”，却不会产生值得称颂的“善”。即便在面临一些复杂情况的时候，这条标准依然可以成立并且发挥评判效用：如果一种行为爱助了某些人、却坑害了另一些人，它对某些人来说就是“善”的、对另一些人却是“恶”的；如果一种行为在某些方面爱助了某个人、却在另一些方面坑害了这个人，它对这个人来说就在某些方面是“善”的、却在另一些方面是“恶”的。或者更简洁地说，一种行为在哪些方面爱助了哪些人，它就在哪些方面对于哪些人来说是善的；一种行为在哪些方面坑害了哪些人，它就在哪些方面对于哪些人来说是恶的。就此而言，儒家倡导的包含消极正当和积极正当意蕴的“仁义”观念，甚至可以说是一条不以其他任何因素为转移的评判善恶的绝对标准：凡是不坑人害人、能爱人助人、因此符合仁义原则的行为都是善的，凡是不爱人助人、却坑人害人、因此违背仁义原则的行为都是恶的。

然而，遗憾的是，儒家伦理并没有赋予这种具有普遍群体性内涵的“仁义”之善以绝对的优先性，而是赋予了具有血亲团体性内涵的“孝悌”之善以绝对的优先性。这一点集中体现在孔子和孟子的理论中。一方面，他们把“孝悌”看成是达到“仁义”的惟一性本根基础，强调“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）、“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）。另一方面，为了确保“孝悌”这个惟一性的本根基础在任何情况下都不会受到伤害，他们又特别赋予了“孝悌”以至高无上的神圣地位，强调“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）、“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）。正是从这种主张血缘亲情本根至上的儒家立场出发，孔孟明确要求：在“孝悌”与其他任何价值规范（包括“仁义”之善）出现冲突的情况下，人们都应该为了维护父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情，不惜放弃其他任何价值规范（包括“仁义”之善）。这种“舍仁而取孝”的态度鲜明地体现在他们提出的一系列案例和命题之中：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）；在“其父攘羊”的情况下，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）；“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）；“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》）；“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）；在父亲瞽瞍“杀人”的情况下，“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；在弟弟象“至不仁”的情况下，舜将其“封之有庳，富贵之也”（《孟子·万章上》），等等（参见[6]PP234-250）。结果，“孝悌”在儒家伦理中具有的优先性，就不单纯是指时间意义上作为开端起点的“在先性”，也不仅仅是指逻辑意义上的“在先性”，而首先是指冲突意义上的实质“优先性”：人们在任何情况下都必须确保“孝悌”规范的神圣不可侵犯，从而赋予它作为“王牌”能够否定其他任何价值规范的终极意义。事实上，自从孔孟首倡“孝悌”的实质优先性之后，后世儒家在总体上一直坚持这一基本立场，其典型表现就是人们耳熟能详的著名箴言：“百善孝为先”。

毫无疑问，不仅对于儒者来说，而且对于绝大多数人来说，“孝悌”自身都是人际关系中一种值得积极意欲的道德“善”。原因很简单：第一，父母子女、兄弟姐妹的血缘关系，是人际间一种最自然、最稳固、在任何情况下都不可能彻底消解的关联；尤其是父母子女的血缘关系，不仅是子女获得生命的惟一途径，而且还是人类得以绵延的必要环节。第二，父母子女、兄弟姐妹的血缘亲情，不仅是维系家庭生活的一条基本纽带，而且是习得人伦规范的一个重要场所，对于人们在社会群体的领域确立更广阔更普泛的伦理存在具有不容忽视的影响效应。就此而言，儒家极力强调“孝悌”这种血亲之善的重大意义，具有无可否认的充分理由。

然而，问题的关键在于，一旦儒家伦理把“孝悌”视为“仁义”的惟一性本根基础，并且因此赋予它以至高无上的神圣地位，从而使其绝对性地凌驾于包含“正当”意蕴的“仁义”原则之上，那么，在出现冲突的情况下，它就必然会陷入为了维护“孝悌”之善不惜否定“仁义”之善、甚至鼓励人们出于“孝悌”动机从事坑人害人的不正当行为的深度悖论。[ii]

 

三  窃负而逃的案例分析

 

孔子和孟子围绕“孝悌”对“仁义”的优先性提出的上述案例和命题中的每一个，都可以充分显示儒家伦理陷入的这种深度悖论。限于篇幅，这里主要分析《孟子·尽心上》记述的舜“窃负而逃”的案例，其文本如下：

 

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

 

很明显，在这段对话中，就连孟子自己也承认，既然舜的父亲瞽瞍杀死了一个无辜者、犯下了严重的罪行，他就理应按照当时“有所受之”的法律典章受到公正的审判和惩罚，而作为天子的舜也不应该禁止司法官员皋陶抓捕自己父亲的秉公执法行为。但与此同时，孟子又站在儒家“事亲为大”的立场上明确宣布：面临这种情况，身为儿子的舜应该把整个天下都当作破草鞋一样扔掉，偷偷地把父亲背起来，逃到海边快乐地住下来，一辈子将天下忘得干干净净。

撇开按照当时的法律典章应该怎样评判舜的行为不谈，这里只从孔孟自己倡导的普遍性“仁义”观念着眼。第一，舜在“窃负而逃”的时候，明显放弃了自己作为圣贤天子理应履行的“博施于民而能济众”的崇高职责，甚至完全遗忘了普天之下的百姓民众，因此可以说没有做到普遍性的“爱人助人”。第二，舜这样做并不是旨在维护父亲的应得利益（如为了照料体弱多病的父亲决定放弃天子职位；在这种情况下，舜虽然没有达到“舍小家为大家”的高尚境界，却也无可非议，因为其目的毕竟是正当的，更重要的是也没有坑害任何人），而完全是为了偏袒父亲的不正当私利，亦即通过“窃负而逃”这种很不光明正大的举动，帮助犯下严重罪行的父亲逃脱罪有应得的公平审判和法律惩罚，使其快活自在地一辈子逍遥法外。第三，更严重的是，舜的这种旨在偏袒父亲不正当私利的行为，不仅实质性地干扰了司法官员的执法活动、破坏了社会生活的正常秩序，不仅会导致受害者在九泉之下含冤负屈，同时也在自己本来能够帮助受害者亲属的情况下、麻木不仁地拒绝帮助他们，从而严重损害了他们要求讨回公道、惩罚凶手的应得利益，甚至还严重伤害了受害者子女对于被杀父母的“孝子之心”。其实，如果孟子真心接受孔子倡导的“己所不欲、勿施于人”原则，他肯定是不会如此热情地为舜辩护的。道理很简单：假设瞽瞍杀死的无辜者正是孟子自己的父亲，出于“孝子之心”，孟子显然是不应该赞同舜将杀害自己父亲的罪犯“窃负而逃”的。所以，无论从哪个角度看，舜的“窃负而逃”都是一件不是爱人助人、而是坑人害人的不正当行为。

诚然，严格说来，舜并没有从这种坑害他人的举动中为自己谋取到什么不正当的私利，因此不能说他是“损人利己”。不过，这一点并不能改变“窃负而逃”的缺德属性。问题的关键在于，舜在这种坑害他人的举动中最终为父亲谋取了不正当的私利，因此本质上是“损人利亲”。在这个意义上说，就像“损人利己”这种“不义”之“恶”一样，舜在“窃负而逃”中“损人利亲”的做法，也是一种应该拒斥的“不义”之“恶”，因为它同样实质性地违背了儒家倡导的普遍性“仁义”原则。毕竟，孟子宣布的“无不爱”之“仁”，在普遍性维度上是包括受害者及其亲属乃至天下民众在内的；然而，如果舜在“窃负而逃”的情况下依然信誓旦旦地宣称自己对他们还充满了“仁爱之心”，听起来总让人觉得透着那么一点儿虚伪，不是？

那么，为什么身为儒家亚圣的孟子，居然会热情肯定这种不是爱人助人、反倒坑人害人的不正当举动呢？这当然不是因为他充满了坑人害人的“恶意”、自觉地赞成诸如“杀人”或“协助罪犯潜逃”之类的邪恶行为本身，而主要是因为他把“孝”这种血亲之善看得高于一切，甚至高过了“不可坑人害人、应该爱人助人”的“仁义”之善。所以，他才会基于“孝子之至，莫大乎尊亲”的儒家立场，极力赞美舜为了维系父子亲情不惜违背仁义道德、为了偏袒父亲的不正当私利不惜坑人害人的缺德举动。换句话说，孟子完全是为了维系血缘亲情之“善”，才热情肯定了“窃负而逃”这种不是爱人助人、反倒坑人害人的不正当举动。事实上，孔孟有关“仁”与“孝”冲突的一系列案例和命题，都体现了这种把“孝”置于“仁”之上、在不可兼得的情况下“舍仁而取孝” 的不正当倾向。例如，孟子反复陈述的“父子之间不责善”，便把“孝”凌驾于其他“善”（包括仁义之“善”）之上，主张父子应该放弃任何旨在鼓励对方向“善”的相互批评活动，以免伤害彼此间的血亲恩情，所谓“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。在解释孔子“三年无改于父之道”的命题时，朱熹更清晰地指出：“必能三年无改于父之道，乃见其孝；不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”（[7]P51）这里说的“所行虽善，亦不得为孝”几个字特别值得我们注意，因为它明显是指：在儒家看来，“孝”对于其他任何“善”（包括仁义之“善”）都具有实质的优先性；所以，哪怕儿子出于“仁者爱人”的善良动机，在父亲死后立即就改变了父亲坑人害人的“非道”、积极从事各种爱人助人的“善”行，他依然是一个“不孝之子”——我们似乎没有必要详细解释这一称呼在儒家伦理中具有的特定内涵。这样一来，在面临“孝”与其他任何“善”（包括仁义之“善”）的冲突局面时，儒者当然就只能是别无选择地弃“善”而从“孝”。实际上，孟子正是从这个角度为舜辩护的：“窃负而逃”，所行虽“恶”，乃见其“孝”；不然，则所行虽“善”，亦不得为“孝”矣。

综上所述，由于明确赋予“孝”以至高无上的神圣意义、将它凌驾于包含“正当”意蕴的“仁义”之上，在出现冲突的时候，儒家伦理就不得不认同甚至歌颂那些“弃善从孝”的行为，要求人们为了维护血缘亲情、不惜从事坑人害人的不正当举动。至于儒家伦理在这方面产生的巨大负面效应，从民间流行的二十四孝故事之一“郭巨为母埋儿”中可以略见一斑：

 

郭巨，字文举，家贫。有子三岁，母减食与之。巨谓妻曰：“贫乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子。子可再有，母不可复得。”妻不敢违。巨遂掘坑三尺余，忽见黄金一釜，金上有字云：“天赐黄金，孝子郭巨，官不得夺，民不得取。”

 

从这段记述看，郭巨明显是一位老实巴交的善良父亲，没有任何坑人害人的邪恶意图；然而，仅仅是并且完全是出于对母亲的孝敬之情，他却居然狠下心来用自己的双手挖掘三尺墓坑，试图杀害天真可爱的亲生儿子。[iii] 同时，也仅仅是并且完全是基于“事亲为大”这个自身为“善”的理由，明确拒斥“杀一不辜”这种“不义”之恶的儒家伦理，才会把“为母埋儿”的郭巨当作“大孝”的美德典范加以歌颂，因为在它看来，一种行为只要出于“莫大乎尊亲”的高尚动机，哪怕严重违反了“不可杀害无辜”的普遍道德原则，也是可以接受甚至值得赞扬的。不过，问题的关键在于，如果人们为了孝敬父母的善良目的居然可以成为亲生儿子的掘墓人，还有什么坑人害人的邪恶行为不能为了孝敬父母的善良目的付诸实施？如果这类狠心剥夺儿子生命的残忍举动居然可以依据“事亲为大”的精神予以辩护，还有什么坑人害人的邪恶行为不能基于“百善孝为先”的圣洁理由受到赞美？倡导普遍“仁义”的儒家伦理的深度悖论由此昭然如揭。

 

四  正当之善的终极性

 

当然，在人类思想史上，并不是只有儒家伦理才陷入了这种凭借其他善否定正当之善的悖论。从逻辑角度看很清晰的是，任何一种学说或信仰只要拒绝赋予正当之善对其他善的实质优先性，它就必然会在冲突情况下，认同甚至鼓励人们为了维护其他善，从事那些不是爱人助人、而是坑人害人的不正当行为。

事实上，颇有反讽意味的是，虽然绝大多数人都会认为坑人害人是一种应该拒斥的恶，但这个世界上依然存在着大量坑人害人的不正当行为；并且，从事这些行为的大多数主体也往往不是心中充满邪恶意图的“恶棍”，而是真诚相信“不可坑人害人”的“好人”。导致这种反讽现象的一个重要原因在于，就像舜和郭巨这些“好人”一样，许多人并不是赋予“不可坑人害人、应该爱人助人”的正当之善以优先性，而是赋予某些类似于“孝悌”、好像在道德上要比“不可坑人害人”更高尚更圣洁的特殊善以优先性；结果，在他们看来，只要是旨在实现这些更高尚更圣洁的特殊善，违背单纯素朴的正当原则、从事坑人害人的邪恶行为就是可以允许甚至值得赞扬的。更有反讽意味的是，如果说为了一己利益坑人害人的“损人利己”行为常常受到人们广泛谴责的话，那么，某些为了似乎更高尚更圣洁的善坑人害人的不正当行为，诸如“损人利亲”、“损人利友”、“损人利君”、“损人利党”、“损人利国”、“损人利教”等等，即便具有“残杀无辜”甚至“恐怖主义”的邪恶特征，也依然会受到一些像儒家这样在历史上产生过重大影响的学说或信仰的积极肯定和热情赞美。结果，不少人往往由于能够从这些学说或信仰那里找到冠冕堂皇的理论根据，就对从事这类残杀无辜甚至恐怖主义的邪恶行为感到“心安理得”甚至“终身欣然”，尽管他们自己或许并不是完全缺乏良知的邪恶之人。最后，尤其具有反讽意味的是，无论在历史上、还是在今天，基于各种高尚圣洁的善良目的从事的坑人害人行为，无论在恶之质上、还是在恶之量上，都远远超出了基于各种自私邪恶的卑鄙动机从事的坑人害人行为。正是为了消解这类反讽性的负面现象、杜绝出于任何意图坑人害人的邪恶行为，今天我们才有必要明确肯定“尊重每个人应得权益”的正当之善在人类生活中的绝对优先性，坚决反对任何试图将它从属于其他善、并在冲突情况下凭借其他善否定正当之善的做法。

或曰：赋予正当之善对于其他善的实质优先性，在出现冲突时岂不是也会导致其他善被否定之“恶”么？举例来说，如果在出现冲突时为了维护正当之善放弃孝之善，岂不是也会导致不孝之“恶”么？

这里的关键在于区分两种不同类型的恶：一种是“侵害任何人的应得权益”这种不可接受的绝对恶或“元恶”，另一种则是在“尊重每个人的应得权益”的前提下由于不能实现某种特殊善所导致的可以接受的相对恶或“缺失”。再以“瞽瞍杀人”为例。如上所述，舜的“窃负而逃”显然会导致为父亲谋取不正当私利而实质性地侵害他人应得权益的绝对恶；与此类似，倘若舜依据“阳儒阴法”的模式“大义灭亲”，亦即由于瞽瞍犯下杀人罪行便断绝父子关系甚至残酷虐待父亲，他也会实质性地侵害瞽瞍作为人以及作为父亲的应得权益，由此导致绝对恶。相比之下，如果舜一方面作为天子不去干预司法官员的秉公执法行为、并积极劝告父亲自首认罪，另一方面在父亲被捕后依然作为儿子前去探望、细心照料父亲的狱中生活，那么，他不仅没有违背消极正当的原则、实质性地侵害任何人（包括父亲）的应得权益，而且还履行了积极正当的原则，维护了受害者及其亲属、天下民众乃至自己父亲的应得权益。在这种情况下，尽管按照儒家的标准看，舜的行为远没有达到“大孝之至”的“圣贤”境界、甚至还有可能伤害父子间的血亲恩情（如瞽瞍由于舜未能将自己“窃负而逃”而对舜心怀怨恨），但他显然没有导致任何不可接受的绝对恶，而仅仅是由于父亲犯下严重罪行的缘故，才造成了父子恩情的浓度减低这种相对恶。很明显，只要没有任何人的应得权益受到实质性的侵害，这种相对恶就是一种可以接受的不完美或缺陷，而不是什么不可接受的绝对恶；相反，倘若像孟子倡导的那样，仅仅为了维持“血浓于水”、“事亲为大”的血亲之善就在“窃负而逃”中违背正当之善，则必然会导致坑人害人这种不可接受的绝对恶。

将这一点推广开来，我们显然有理由说，如果每个人的应得权益都能够得到充分的尊重，那么，其他任何一种善的相对缺失，诸如某个人的一己利益没有得到完全满足，最大多数人的最大福祉没有彻底实现，某些人没能接受最新科学知识、没能欣赏前卫艺术作品、没能成为某个终极实在的虔诚信徒等等，都只不过是人类生活中可以容忍的不完美或缺陷——尽管某些有影响的学说或信仰也许会觉得这些缺陷是不可接受的元恶。毕竟，这个世界不可能是一个没有任何缺陷的完美世界。相比之下，一旦实质性地侵害了任何人的应得权益，不管是为了多么合理的目的、拥有多么高尚的理由、出于多么圣洁的动机——哪怕是旨在实现解放全人类的美好理想，也都必然是人类生活中不可接受的绝对恶或元恶。毕竟，任何人的应得权益都不应当受到实质性的侵害。从这个角度看，“不可坑人害人、应该爱人助人”——或曰“尊重每个人的应得权益”，可以说就构成了人类生活中惟一的“绝对命令”，因为它不仅是人类生活中惟一的正当原则，而且是人类生活中惟一的宽容底线：当且仅当一个行为符合“尊重每个人应得权益”的标准时，它是正当的、可以接受的；当且仅当一个行为违背这一标准时，它是不正当的、不可接受的。换句话说，任何违背这一标准的现象，无论怎样冠冕堂皇、合乎传统，都是不能宽容的；反之，任何符合这一标准的现象，无论怎样荒谬怪异、惊世骇俗，都是应该宽容的。

就此而言，尽管不同的时代、文化、社群或个体会在什么是善、什么是恶的问题上形成不仅多样、而且歧异的看法，我们却有充分的理由说：只有实质性地侵害人的应得权益才是一种无条件的终极恶，只有实质性地尊重人的应得权益才是一种无条件的终极善。事实上，其他任何善，无论是某一个体意欲的私己善、还是某个社群意欲的共同善、或者是全体人类意欲的普遍善，无论属于哪一领域、位于哪一层面，无论与单纯素朴的正当之善相比显得有多么高尚、多么圣洁，都必须符合正当之善、以正当之善作为前提条件，才是真正意义上的善，才有可能由于更强有力地爱助更多人的缘故成为更高尚更圣洁的善；反之，其他任何善如果违背了正当之善、突破了正当之善的终极底线，都会沦为不能宽容的绝对恶。

那么，除了诉诸人们在日常生活中形成的最具有公认性的“基本直觉”或“交叠共识”外，我们又该怎样从理论上充分论证“实质性地侵害人的应得权益是一种无条件的终极恶，实质性地尊重人的应得权益是一种无条件的终极善”的命题呢？对此的解答似乎是开放的，因为人们无疑可以从自由主义的“自由权利”观念、[iv] 功利主义的“公众福祉”观念、佛教的“慈悲”观念、基督宗教的“邻人之爱”观念、利己主义的“自我利益”观念、儒家的“仁义”观念、或是另一个也很有公认性的关于“金规则”的“交叠共识”等不同的角度出发，阐释“每个人的应得权益神圣不可侵犯”的原因和理由，而每一种阐释显然也都会拥有自己的正当性和合理性。在此要说明的一点只是：从本文坚持的“批判人本主义”特别关注人的根本性存在的立场看，人的应得权益构成了人之为人的根本性存在的基本内容，在人的存在本体论层面上远比其他任何善的因素都重要得多；因此，侵害人的应得权益就是对人之为人的根本性存在的否定，尊重人的应得权益就是对人之为人的根本性存在的肯定。就此而言，旨在尊重每个人应得权益的终极性正当之善，并不只是一种伦理学意义上的绝对善，它同时还是人的存在本体论意义上的绝对善。

诚然，要想在理论上充分确立正当之善对其他任何善的实质优先性，我们还会面临一系列有争议的问题，如“人的应得权益”究竟包含哪些内容，在人的不同应得权益之间出现冲突时又该如何处理，等等。但很明显的一点是，这种确立在实践中的重大意义在于：它不仅有助于我们有效地克服那些出于自私邪恶的卑鄙意图坑人害人、因此很容易受到广泛谴责的不正当行为，而且有助于我们有效地克服那些出于似乎更高尚更圣洁的善良动机坑人害人、因此更隐蔽危害也更大的不正当行为。尤其是鉴于儒家伦理在潜移默化的长期影响中导致了国人文化精神构造直到今天依然严重缺失正当之善的内涵，并且在中国社会中从文化精神构造的层面鼓励和纵容了种种“损人利亲”、“损人利官”、“损人利君”的违背正当之善的不正当行为，在理论上充分确立正当之善的实质优先性，对于我们来说就显得更为重要和迫切。