孙国东：全球化、文化政治与法律哲学——与邓正来先生谈中国法学的“全球化论辩”
全球化、文化政治与法律哲学
——与
邓正来 孙国东
（原载《东方法学》，2008年第1期）
孙国东：
您曾说，您的这三项研究其实应当倒过来阅读，即先阅读《全球化与中国法学》、再阅读《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析》，最后阅读《中国法学向何处去》。我理解，这里的阅读顺序其实遵循的是某种逻辑理路。能否先就此问题给我们解释一下？
邓正来：显而易见，我之所以说应当倒过来阅读，所要强调的是这三项研究之间的逻辑关系。大体而言，《全球化与中国法学：一种开放性“全球化观”的建构》一文通过对中国法学关于全球化问题的各种言说的反思和批判，试图阐发或建构一种以中国自身利益或立场为基础的开放而非封闭的“全球化观”：一是矛盾且多元的全球化进程，二是主观且可变的全球化进程。我试图揭示的是：中国法学“全球化论辩”中所存在的各种隐而不显的问题、中国或中国法学与全球化之间可能具有的各种关系以及“主体性中国”在全球化时代出场的必要性和可能性基础。上述理论工作就为我后来在“世界结构”的观照下提出我的法律哲学纲领，进而对中国法学进行总体性批判提供了认识论前提。《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析》一文则深入分析全球化时代“世界结构”的支配性、双重性，以及中国法学的回应。我在该文中强调，中国当下所处于的世界结构是当下中国法律哲学的历史性条件。从世界结构与中国的支配关系看，这种“世界结构”乃是一种在平等主权国家之间所存在的不平等的支配关系，而且对中国的未来发展在很大程度上也有着一种并非依赖中国“共谋”而根据中国承诺的“强制性”支配。同时，这种世界结构又具有双重性，它不只是对此前西方现代性的简单延续或展开，而是建构出了两个不尽相同的世界：第一现代世界与第二现代世界。这种“世界结构”实际上对中国的发展构成了一种被我称之为的“双重强制”，因为它在自然时间向度上为中国的发展引入了两个外部性的“未来”：经由经验制度及其地方性知识层面的全球性示范而在中国的自然时间向度上强设了一个“现实的未来”（亦即第一现代世界）和经由建构“风险社会”或“生态社会”而在中国的自然时间向度上强设了一个“虚拟的未来”或“假想的不确定性风险”（亦即第二现代世界）。基于上述分析，我提出了回应这种世界结构的法律哲学观，亦即在重新定义“中国”的过程中建构起一种“关系性视角”，在审视“中国问题”的过程中建构起一种“共时性视角”，在当下“世界结构”中主张一个“主体性的中国”。而一如你们看到的，《中国法学向何处去》一文则是我对中国法学的总体性批判。在该文中，通过对中国法学中四种不同甚或存有冲突的理论模式的深入探究，我得出结论认为，以这些理论模式为代表的中国法学之所以无力引领中国法制发展，实是因为它们都受一种“现代化范式”的支配，而这种“范式”不仅间接地为中国法制发展提供了一幅“西方法律理想图景”，而且还使中国法学论者意识不到他们所提供的不是中国自己的“法律理想图景”；同时，这种占支配地位的“现代化范式”因无力解释和解决因其自身的作用而产生的各种问题，最终导致了作者所谓的“范失”危机。根据这一结论，我认为，我们必须结束这个受“现代化范式”支配的法学旧时代，并开启一个自觉研究“中国法律理想图景”的法学新时代。
孙国东：尽管您强调了您的这项研究与此前研究的上述逻辑关系，以及由此决定的阅读顺序，但我们仍可以按照另外的方式来解读您的这项研究。不妨这么说：您对中国法学“全球化论辩”的分析和批判、对中国法学的总体性批判甚或对您所谓“开放性全球化观”的理论建构事实上和您所主张的那种法律哲学立场是互为前提的。在这个意义上讲，您的法律哲学立场其实是把握您对中国法学的批判和重建的关键。因此，我希望我们能从您的这种法律哲学立场出发来讨论《全球化与中国法学》及相关问题。
邓正来：的确可以这么说。法律哲学立场其实就是我所说的“眼镜”。正如戴上不同的“眼镜”可以观察到甚或建构起不同的对象一样，采用不同的法律哲学立场，所洞见到或建构起的法律现象也会有所不同。其实，这也是我在《全球化与中国法学》一文中建构一种我所谓“开放的全球化观”的原因所在。
一、全球化时代的法律哲学纲领
孙国东：很多人误解您目前为止主要从事的理论工作主要是批判性的，而不是建构性的；有人甚至说您发起了“中国式‘批判法学运动’，面向整个法学理论界打擂台”（季卫东语）。在我看来，这些理解尽管有道理，但不甚准确——因为他们都忽视了您本人在《中国法学向何处去》的序言中明确提出的“中国法律哲学的初步纲领”。而在我看来，您的这种法律哲学立场是贯穿您目前所有法学研究的另一条红线。
邓正来：你的理解有一定道理。根据我所谓的“关系性视角”对当下“世界结构”具有的两个“世界”及其对中国发展构成的“双重强制”所做的分析，对由此导致的中国问题及其审视角度的“共时性”所做的明确阐释，以及对此背后所隐含的后冷战时代价值普遍主义与多元主义间的尖锐冲突所做的讨论，我们可以从法律哲学或政治哲学的角度开放出中西论者所忽略的当下“世界结构”之于中国最为重要的几个紧密相关的背景性要素：第一，在全球化时代，中国置身于其间的“世界结构”具有着一种我所谓的双重性，因为它不仅是由“中心-边缘”结构构成的，而且也是由作为西方现代性之必然结果的两个“世界”（即第一现代世界与第二现代世界）构成的。第二，与当下“世界结构”在全球化时代所具有的上述双重性紧密相关的是，这种“世界结构”实际上对中国的发展构成了双重强制，因为它在自然时间向度上为中国的发展引入了两个外部性的“未来”，即以第一现代世界为支撑的“现实的未来”和以第二现代世界为支撑的“虚拟的未来”。第三，在当下“世界结构”的双重强制下，中国的问题已经不再是“发展中世界”、“第一现代世界”和“第二现代世界”中任何一个“世界”的问题，而是上述三个“世界”合成的问题，亦即我所谓的“共时性问题”。与此紧密相关的是，一方面，在实践中，决定中国当下行为的不仅是中国过去所形成的历史性经验，而且还将包括上述“现实的未来”和“虚拟的未来”；而另一方面，这种双重强制及其导致的中国问题的“共时性”，则在很大程度上影响着我们看待或审视中国问题的方式，亦即我们不得不从一种“共时性”的视角来看待或审视中国的问题。第四，中国置身于其间的虽说是一种所谓“平等”的主权国家之间的“世界结构”，但是这种结构却是以一种强制性质的不平等支配关系为支撑的。显而易见，这意味着在当下“世界结构”的支配关系中，仅依凭传统国际法上的“主权平等原则”，并不能够救济中国于其间所处于的不平等的被支配地位，更不可能为中国提供修正或变革当下“世界结构”之正当性规则的“理想图景”。基于上述背景性要素，我认为，在全球化时代的“世界结构”中，中国法律哲学的基本使命就是经由“关系性视角”和“共时性视角”的建构去重新定义中国，同时经由“重叠性思维方式”而建构起“主体性的中国”，并根据中国自己的法律理想图景引领中国法律/法制的建设或指导中国主动参与的“世界结构”重构进程。以此为前提，我初步提出了我的法律哲学纲领：第一，这种法律哲学，所关注的并不只是发现或解读那些对中国社会、政治和经济发展起了或起着作用的有序的“语法规则”，而更为重要的，毋宁是对那些“语法规则”之于当下中国的可欲性或正当性进行追究。第二，这种法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。第三，这种法律哲学，所关注的并不只是把法律视作一种中立的技术或实践，而更为重要的，毋宁是努力把法律从中立技术的观念之中解放出来，并且努力阐明法律是一种政治工具，进而要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择、做出决断，使法律为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务，为中国法制发展服务。第四，这种法律哲学，所关注的并不只是用法律制度/法律本身所承诺的价值目标来评价这些法律制度/法律，不只是用法律制度/法律之实施的具体的社会效果来评价这些法律制度/法律，也不是用先在于或超然于法律制度/法律的终极性图景来评价这些法律制度/法律，而更为重要的，毋宁是根据我们对法律制度/法律的实施与中国在特定时空下整个社会秩序的性质或走向间关系的认知来评价这些法律制度/法律。因为法律哲学的根本问题，同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，都来自活生生的具体的世界空间的体验：来自中国法律制度于当下的具体有限的时间性，同时也来自中国法律制度所负载的历史经验和文化记忆。第五，这种法律哲学，所关注的并不只是捍卫或保障“发展主义”意识形态下的各种物质性状态，而更为重要的，毋宁是探寻那些能够使中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的理想图景——法律哲学因为人们不断要求法律哲学能够保证法律/法律制度“具有善的品格”而绝不能逃避对法律/法律制度的最终基础或未来走向的关怀。
二、韦伯、文化政治与法律哲学
孙国东：您曾在多个场合将自己目前的研究与一战后韦伯那一代人所提出的“什么是德国人”的问题相类比。据我所知，韦伯时代的德国是一个大国在腹背受敌的处境下（东有正在变革的俄国和波兰，西有已经崛起的英国和法国）谋求崛起的国度，其正处于民族国家形成（国家建设）和从前现代到现代的社会转型之中，这与当下中国的政治处境颇为相似。卡尔·马克思在1844年发表的《黑格尔法哲学批判导言》中曾一针见血地指出了当时德国的情形：“德国只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那也就是说它只分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。……德国会在还没有处于欧洲解放的境地以前就处于欧洲瓦解的境地。”对照百年来尾随西方而被置入“世界结构”中的当下中国，这种“伴随了现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争”、“分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足”之处境是何其相似！面对未发生质变的同一处境，马克斯·韦伯在弗莱堡大学的就职演说中曾以《民族国家与经济政策》为题，对当时盛行的、“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗政治经济学进行了尖锐的批判。他告诫当时的德国经济学家说：“转型时期的经济发展腐蚀着人的天然政治本能，如果经济科学也同样走向以腐蚀政治本能为己任，一味只知兜售一种软乎乎的幸福主义景观而全然不察把这种景观当作独立的‘社会政治’理想乃是十足的错觉，那么不管这种景观被描述得如何像人间天堂，都只能表明经济科学已多么不幸地误入歧途。”如果我们把上述的“经济科学”换为“法律哲学”，并与您目前对中国法律哲学的批判相对照的话，我们可以发现其中颇有相似之处，亦即你们都强调了学术本身的政治担当，所不同的则是韦伯诉诸的是经济学，而您则依凭的是法律哲学。在上述意义上讲，您所扮演的也是韦伯或尼采式的“作家中的作家”或“知识分子中的知识分子”的启蒙角色——所启蒙的对象是知识分子，而不是普罗大众。
邓正来：是的，你的认识有一定道理，我本人的研究的确受到了韦伯的某种启发。大家都知道，一战以后，当时巴黎和会对德国进行惩罚，而这种惩罚实际上是要使德国回不了欧洲。于是，像马克斯·韦伯那批思想家便提出了一个非常好的问题：如何做一个德国人？实际上，法律哲学家Carl Schimitt以及政治哲学家Leo Strauss的理论都是对这个问题的回应。但是，必须指出的是，我思想的出发点始终是当下中国。尽管当下中国与韦伯时代的德国颇具相似性，但是它们也有着根本上的不同，这突出表现在我们所处的世界结构的支配性不同。在此前的“世界结构”（包括韦伯时代德国所处的世界结构）中，由此一结构生成的“现代化思维范式”对中国的发展有着很强的支配作用。其间最为重要的是，也是中国学者普遍忽视的是（亦即中国学者集体无意识的具体展现），中国知识分子在这种“支配”过程中与“支配者”的共谋，亦即中国论者对西方“现代化范式”所表现出来的那种无批判意识或无反思性的“接受”。显而易见，就这种支配而言，此前“世界结构”对中国支配的实效在很大程度上取决于受影响的中国与它的“共谋”。因此，这种支配乃是非结构性的和非强制性的──西方的“现代化范式”对于中国来说只具有一种示范性的意义，因为只要中国不与它进行“共谋”，那么西方“现代化范式”就无力强制中国按照其规则行事并根据它进行中国未来的想象。但是值得注意的是，与这种支配不尽相同，当下“世界结构”支配的实效所依凭的却是被纳入进或“裹挟进”这场“世界游戏”的中国对其所提供的规则或制度安排的承认。因此，当下“世界结构”的这种支配乃是结构性的或强制性的，这种强制性所依凭的并不是赤裸裸的暴力，而是中国就遵守当下“世界结构”所提供的规则或制度安排所做的承诺，而不论中国是否与之进行“共谋”。这种世界结构无论是在支配性质上，还是在对当下中国的影响上都与韦伯时代的德国不可同日而语。有关对当下世界结构的深入分析，大家可以参阅我撰写的《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析》一文。
至于你说的第二点，我想这与我所主张的“知识－法学”的进路有关。在我的研究中，我所要追问的是：中国论者对自己置身于其间的社会生活秩序之性质的漠视的问题，以及他们为什么会有如此之“漠视”的问题。这不仅是我一直关注的主要问题之一，而且，我并不只是就事论事地对中国法学的既有理论模式进行分析和批判，我所旨在揭示和批判的乃是某种特定的“知识系统”（在我这里乃是指1978年至今近30年的中国法学这一知识系统）在当下中国传播过程中的变异结构中所具有的一种为人们所忽略的扭曲性的支配力量，即我所谓的“正当性赋予”力量。我经由长期的研究后大体上认为，知识不仅在人与自然的关系中以及在人与人的日常生活中具有着某种支配性的力量，而且在特定的情势中还会具有一种赋予它所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，而不论这种力量是扭曲性质的，还是固化性质的。这意味着，那些所谓“正当的”社会秩序及其制度，其本身也许并不具有比其他社会秩序及其制度更正当的品格，而有可能是透过权力或经济力量的运作，更是通过我们不断运用知识对之进行诠释而获致这种正当性的。据此我认为，那些解释、认识甚或描述人类社会秩序及其制度的社会科学知识，在一定条件下会演化出极其强大的“正当性赋予”力量。当然，知识据以获得“正当性赋予”力量的前提条件乃是知识本身所具有的批判力量的丢失。我所要做的是不仅要揭示出知识的这种“正当性赋予”力量，而且力图使知识恢复其本应具有的批判性力量。当然，我的这一努力是不是对知识分子的启蒙就要看当下中国的知识分子怎么看待我的努力了。
孙国东：我在前面提到的“法律的政治担当”之命题，这里的“政治”主要是韦伯智识努力意义上的“文化政治”，或者说是哈贝马斯意义上的“伦理－政治”，黑格尔－查尔斯·泰勒意义上的“身份政治”与“承认的政治”。借用哈贝马斯的话说，这里的“文化政治”“是从这样一些成员的视角提出的：在面对重要的生活论争（issues），他们想要澄清他们共同的生活形式为何，以及他们基于何种理想来构划他们的共同生活。”如果我们将中国作为一个文化共同体或伦理共同体的话，这就是您所说的“我们的本真性理想、文化身份以及政治认同等基本问题的‘什么是中国人’”的问题。在此，我们不妨引入政治哲学共同体主义（社群主义）的视角来看待这一问题。我们知道，共同体主义本身比较复杂，其中有的针对的是自由主义的原子化个人主义，有的则在“元伦理”层面对抗自由主义的道德普遍主义。按照我的理解，从政治哲学的视角看，您目前对中国法学的批判主要借用了后一种意义上的共同体主义思想，亦即实质上探讨的是价值和规范结构的性质、根源和范围，力图在“元伦理”层面恢复价值或“理想图景”的可争辩性。您关于“重新定义中国”的论述、特别是关于“‘中国’必须由中国人们自己来定义，而不能只由某些人——比如说中国的‘都市人’——来定义，也绝不能由西方人来定义”的表述，已经隐含地支持了共同体主义的下述命题：“各种价值只有在具体的道德与政治情境中才能得以确认，而且这种情境对于它们的有效性来说是决定性的。”（斯蒂芬·加德鲍姆语）在上述意义上讲，我们是否可以说您在主张“关系性视角”和“共识性视角”的背后其实潜隐着的是一种“政治性视角”——文化政治意义上的？
邓正来：你的分析有一定道理，但必须注意的是：第一，我向来反对对任何西方理论（包括你所说的社群主义理论）的“前反思性接受”倾向。在我看来，任何西方理论都只是我们的一种理论资源而已，我们可以借用，但不可照搬；这也是我一直所强调的中国社会科学自主性的应有之意。就社群主义理论而言，我在《哈耶克的社会理论研究——<自由秩序原理>代译序》曾经对此进行过专门的研究。我们知道，以A.麦金泰尔、Michael Walzer、Benjamin Barber、M·桑德尔和查尔斯·泰勒等为代表的“社群主义”主要伴随着对自由主义道德哲学和政治哲学的批判而形成的。社群主义的焦点主要在于两个方面：一是在于全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义，无论是作为一种经济理论或政治理论，还是作为一种认识论，都在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是在于努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义；例如，麦金泰尔立基于亚里士多德和托马斯·阿奎那的政治伦理学与德性理论，主张把人视为生活于社会政治生活和文化传统之中而同时又具有自由德性追求的人类群体；泰勒凭借黑格尔的历史哲学原则，反驳当代自由主义的“原子论”的个人主义，主张给予人的社会历史情景以更高的理论地位；桑德尔则运用后现象学哲学运动中产生的“后个体主义”观念反驳罗尔斯等当代自由主义者的“无限制”、“无约束”的个人主义，主张共同体的善必须得到尊重、个人的权利必须得到限制，甚至认为人们的共同性、关系性和交互性优于个人的自我性和唯一性。社群主义对当代自由主义的批判缘于很多方面，其间最为重要的方面之一，乃是当代自由主义只关注“社会的基本结构”对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。更进一步看，这一批判还从另一个角度揭示了社群主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。我对中国法学的总体批判、特别是对“重新定义中国”的呼唤显然部分地受到了社群主义理论的启发，但是我并没有将自己标识为一个“社群主义者”，我所旨在揭示的是隐含在全球化话语中的普遍主义和特殊主义的矛盾。一如我已经指出的，在全球化时代的“世界结构”支配下，中国法学事实上为我们提供了一幅普遍主义的“西方法律理想图景”，这就使得那些隐含在既有制度或规则中的原本可以争辩的理想要素，转变成了不可争辩的单一理想判准；它们完全丢失了理想要素本身所具有的政治性，因为对它们不加反思和批判的接受，实际上意味着我们业已放弃了对理想图景的决断权、决定权。因此，“世界结构”对中国法律或中国法学的这种冲击，在很大程度上意味着中国法学不仅有可能会放弃对那些价值序列进行争辩性的思考或在根本上对理想图景进行政治哲学的批判，而且还有可能会放弃对理想图景的决断权、决定权。因此，我认为，中国法学在“全球化时代”的首要任务，或者说中国法学的当代使命，就是对这种为人们视而不见的极其隐蔽的转换过程或机制进行批判，并透过此一努力而使法律制度中的理想要素或价值恢复其原本具有的可争辩性，进而对具体个案中的多种理想要素进行反思性的探究。显而易见，这是一种具有根本意义的法律哲学或政治哲学主张。
第二，无论是“政治”还是“文化政治”概念不仅都具有模糊性，而且过于封闭。这也是我不主张“政治性视角”之说法的关键所在。就“政治”和“文化政治”的概念而言，都是需要严格限定才能成为可以便利使用的概念。进一步言之，即使我们经过限定而采用“政治性视角”的说法，这也意味着我们其实封闭了人们对全球化问题和“世界结构”的思考和认知；而这则是我不愿看到的。当然，读者们可以从多个角度对我的观点进行分析，但必须言之成理，言之有据。
孙国东：如果我的上述解读有道理，那么，“文化政治”在往前一步可能就是尼采式的“权力政治”。按照著名韦伯研究专家特纳的说法，“我们在阅读韦伯的著作时，大体上可以将其作品理解为尼采权力意志观念的‘社会学化’的反映”。而且，“韦伯设想的‘凯撒领导式民主’，招致了魏玛以后的灾难性行动后果”（哈贝马斯语），韦伯与卡尔·施密特决断论学说之间的渊源关系也是20世纪的一大学案。我注意到您的文化政治视角、特别是您在前述法律哲学纲领第3点明确提出的“法律是一种政治工具”的观点。按照我的理解，对有着极权主义历史和威权主义现实的中国来讲，这在现实的运行中极有可能会导致施密特式的法律工具主义和极权主义（其实还有精英主义，特别是您提出“要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择、做出决断”时），从而使得“法律消解在政治之中了”（哈贝马斯语）。
邓正来：这种担心是有必要的。到目前为止，我还没有阐述非常系统的法律理论，更没有给出其实施方案。因此，人们有可能存在你所说的那种担心。但是，法律工具主义与极权主义之间并不存在必然的联系。因此，我们可以将它们分开讨论。就极权主义而言，对哈耶克自由主义理论的熟悉决定了我本人对尼采－韦伯－施密特一脉的极权主义倾向是非常警惕的，因此是不可能存在这个问题的。就法律工具主义来说，我们不仅要看到英美法传统和大陆法传统对法律性质的不同理解（前者倾向“法的统治”模式，即把法律本身当作目的；后者则倾向“法治国”模式，即把法律当作服务于特定目的的工具），而且我们首先要回答这样几个问题：法律工具主义本身不可欲吗？我们究竟如何理解科勒－耶林－庞德一脉的法律工具主义或“法律目的”观？即使是法律工具主义在一般意义上是不可欲的，对“世界结构”下的当下转型中国来说，也不可欲吗？如果法律成为可欲“理想图景”或“法律目的”的工具，法律工具主义的代价值得吗？等等。只有看到并回答了这些问题，我们才可以对法律工具主义作出恰当的评价。
三、关于中国法学的“全球化论辩”
孙国东：在上述法律哲学观的指导下，您对中国法学的“全球化论辩”进行了非常深入的研究。据说，为了进行这项研究，您细致地阅读了几乎所有与全球化和法律全球化有关的200多本著作和1000多篇论文。正是在细致阅读的基础上，您又坚持“知识－法学”进路对近20年来中国法学全球化研究的这一知识系统进行了深入的分析和严肃的批判。可否总体上介绍一下中国法学的“全球化论辩”和您的研究思路？
邓正来：当然可以。一如我们所知，自20世纪90年代以来，中国法学界也给予了全球化这个论题以颇多的关注，尽管这些讨论并没有引起其他学科的重视。中国法学关于全球化的研究（我们在此不妨将它称之为中国法学的“全球化论辩”）在表面上主要表现出如下三个特点：一是侧重于关注各种全球性法律条文或法律制度层面的技术性问题；二是侧重于对全球化现象及其与中国各部门法间关系做列举性描述；三是在承认全球化的前提下就中国相关法律修改或制定做对策性讨论。因此，中国法学既有的“全球化论辩”主要表现为下述两大类：一是有关全球化对中国法律或法律制度的冲击和影响的讨论；二是有关中国法律或法律制度应当如何回应全球化挑战的讨论。毋庸置疑，就技术角度而言，中国法学界关于全球化问题的讨论取得了相当大的进展，并且为类似于我的研究提供了基础。但是一如我一贯强调的那样，中国法学取得的这些成就并不构成我们放弃对之进行反思和批判的理由，因为必须引起我们高度重视的是，中国法学的“全球化论辩”基本上忽视了认识全球化进程的视角即中国法学的维度所具有的重要意义。于是，这样的研究不仅不可能意识到全球化完全有可能是不同的或复数的（globalizations），也完全不可能意识到其背后的原因是什么以及这个问题所具有的重要性。这里的要害在于，全球化之所以是不同的或者是复数的，不仅是因为不同群体所主张的全球主义是不同的，而且也是因为我们据以认识全球化的视角和观点——亦即包括中国法学在内的我们据以审视全球化的视角或“眼镜”——实是不同的。在我看来，更为紧要的是，如果中国法学论者不意识到这个问题的重要性，那么中国法学就完全有可能在下述过程中被建构，即中国法学经由接受“全球化既有的结构性安排或规则”而将其间的“理想图景”或意识形态转换成评价中国法律制度或规则的外在“理想图景”，进而对中国法律制度或规则的建构或适用产生支配性影响的过程。
基于上述问题意识，我所旨在处理的有关“我们应当如何认识全球化这一现象”和“当下的全球化进程对中国或中国法学来说意味着什么”这两个基本问题，具体到我所信奉的“知识-法学”分析进路中，首先，不是以整个中国学术对全球化进程的回应为题域的，当然也不是以一般意义上的法学为题域的，而是严格限定在我对中国法学应对全球化问题的各种言说的反思和批判之中的。其次，经由这种反思和批判，我试图揭示如下各种可能的问题，即中国法学“全球化论辩”中所存在的各种隐而不显的问题、中国或中国法学与全球化之间可能具有的各种关系以及“主体性中国”在全球化时代出场的必要性和可能性基础。最后，通过对中国法学关于全球化问题的各种言说的反思和批判，我还试图阐发或建构一种以中国自身利益或立场为基础的开放而非封闭的“全球化观”：一是矛盾且多元的全球化进程，二是主观且可变的全球化进程。换言之，我所关注的乃是这样几个根本性的具体问题：全球化究竟是经济的全球化还是全面的全球化；全球化究竟是主观的意识形态建构还是客观的历史必然；全球化究竟是同质的还是异质的，或者说，上述二者的关系如何。显而易见，此一努力的意义并不主要在于它能够使人们清楚地认识到中国法学“全球化论辩”在关注什么问题，而毋宁在于它可以使人们明确地意识到中国法学的“全球化论辩”究竟遮蔽了什么问题以及它是经由何种理念而将这些问题遮蔽起来的。总而言之，我的研究因我所建构的那种开放的“全球化观”而绝不可能是一种对策性的描述，也更不可能是新自由主义全球主义“话语”支配下的产物，而是一种从中国立场出发的法律哲学或政治哲学的审查，因而我的根本追问是，套用罗伯特·迈克杰斯尼在为乔姆斯基《新自由主义和全球秩序》一书所写的导言中的观点来说，不是没有更好的可欲状态能够被用来替代当下的全球化，而是我们是否曾经尝试过去寻求那种更好的可欲的全球化？
孙国东：按照我的理解，您的上述思路其实和您一直主张的一个观点——亦即将全球化本身作问题化的理论处理——密切相关。具体来说，只有将全球化本身问题化，而不是前见性地将其看作是某种必然性的、客观存在的现实或过程，我们才有可能洞见到全球化与全球性、特别是全球主义的关系，洞见到潜隐于全球化背后的话语斗争和“文明冲突”实质，进而洞见到一种服务于“主体性中国”的开放性全球化观。
邓正来：的确如此。就如何认识全球化时代而言，我一直认为，我们必须首先把“全球化时代”本身“问题化”，亦即对“全球化时代”做理论化的置疑。《全球化与中国法学》一文的主要关切正是对全球化本身做“问题化”理论处理的过程中所存在的这样两个紧密相关的基本问题：第一，我们究竟应当如何认识全球化这一现象？这个问题的设定，显而易见，不仅要求我们强调有关全球化的“问题意识”，更是要求我们强调一种由全球性与全球主义高度互动构成的全球化进程。这种要求所依凭的乃是乌尔利希·贝克在全球化研究过程中所提出的这样一种颇为著名的概念分析框架：广义的全球化既不只是一种客观现实，也不只是一种主观建构，而更是一种主客观的互动进程，而这三个不同的层次便是被分别称之为全球性、全球主义和全球化的三个概念。其间，“全球性指的是，在封闭空间的设想全是虚幻的意义上，我们长期生活在一个世界社会中，没有一个国家，没有一个集团能够与外界相互隔绝，所以各种不同形式的经济、文化、政治相互碰撞，这是理所当然的。”全球主义指的是“这样一种观念，用世界市场排挤或者取代政治行动，这也就是说，世界市场统治的意识形态，新自由主义的意识形态。他们单一地仅从经济上处理问题，把全球化的多范畴性简化为单一的经济范畴，而且是直线思维，把所有其他范畴——生态的、文化的、政治的。市民社会的全球化都置于世界市场体系支配下”。而“全球化描述的是相应的一个发展进程，这种发展的结果是民族国家与民族国家主权被跨国活动主体，被它们的权力机构、方针取向、认同与网络挖掉了基础”。
显然，这一分析框架的意义在于它给我们开放出了这样一个重要的维度，即关于全球化的话语斗争维度。就此而言，我们必须对那种片面强调全球性或全球主义的思维方式进行反思：究竟是什么因素使得我们在面对各种因素繁复互动的问题的时候总是很随意或者很习惯地把它们描述成一个极其片面的平面图象？因此，将全球化问题本身做“问题化”处理的努力，不仅意味着我们意识到全球性和全球主义是一起出场的，而且还意味着我们绝不应当简单地以为全球化是一种孤立存在的客观现象，而应当充分意识到全球主义对全球性的建构或型塑作用。在这个意义上，我个人认为，“全球化问题”并不只是一个事实性问题，而更是一个话语的问题，亦即我们将根据何种视角去审查我们的生活方式和生活意义或者我们将根据何种视角去参与影响全球性的问题。换言之，我们介入了一场有关全球化的性质的“话语斗争”，而且从我们自己的角度来看，这实是一个“话语建构”的问题，而其核心问题便是有关何谓“全球化”或“全球化”何去何从的话语争夺权的问题。因此，我的研究就绝不能满足于对“全球化”进行简单描述的工作，也绝不能不加反思和批判就在描述“全球化”的过程中不知不觉地接受西方论者既有的各种“全球化”话语的支配。最为关键的是，这一要求的逻辑展开，还在根本上意味着中国或中国法学不仅要进入或参与全球性之中，而且还有可能进入全球主义之中并参与对全球主义的建构，进而参与对全球性或全球化的型塑。
第二，当下的全球化进程对中国或中国法学来说究竟意味着什么？这一问题的设定，实际上预设了这样一种观点，即全球化绝不是一个抽象或均衡的问题，而是一个与各个民族国家的利益和未来紧密勾连在一起的具体问题，甚或是一个因全球化问题对于不同国家具有不同影响或意义而形成的个殊性问题。因此，我们必须以中国作为我们的思想根据去认识和参与建构中国已然置身于其间的这个全球化进程，而不是简单地用表态的方式去赞同全球化或反对全球化。毋庸置疑，这一预设实是以我在此前便已提出的“世界结构中的中国”这一“关系性”分析框架为依凭的。
孙国东：晚近以来，伴随着全球化的冲击，中国法学的“全球化论辩”也进行得如火如荼。赞成者有之，反对者有之，折衷者也有之。根据我有限的阅读，这种“研究套路”最大的特点就是教条化，即不仅将西方学者关于全球化的论说教条化，而且也将马克思主义经典作家的相关论说教条化。这种教条化的最严重后果是：不仅看不到全球化问题的复杂性，也看不到全球化本身之于当下中国的真正挑战和机遇。这实质上使中国法律哲学在全球化时代丧失了它本应具有的“文化政治”担当，全球化或法律全球化则完全成了一个我们按照西方论者或经典马克思主义的论说选择立场、而与特定时空的当下中国之政治和文化需求不涉的事物，而中国则被当作是全球化时代的局外人和旁观者。
邓正来：的确如此。全球化的深入发展，无疑会对以民族国家为核心的法律结构产生巨大的冲击和影响。而这种冲击和影响的表现，在我看来，就在于它们在以民族国家为核心的法律结构中引入了“普适性”或“全球性”这一关键性因素，因为在全球化的进程中，这一因素的引入必然会开放出如下两个紧密相关的问题：一是如何认识和处理法律及其发展过程中的“普适性”与“地方性”之间的矛盾；二是如何对民族性与全球性或民族国家利益与人类整体利益进行重新整合。归根结底，这里所隐含的就是我们应当如何认识和应对“法律全球化”的问题。
面对上述问题，中国的法学论者们给出了如前所述的三种回答：一是对“法律全球化”所持的肯定态度，二是对“法律全球化”所持的反对或怀疑的态度，三是对“法律全球化”所持的折中主义态度。从分析的角度看，那些对“法律全球化”持肯定态度的论者基本上是从法律发展的趋势方面来考虑问题的，因此他们基本上主张用全球性取代民族性，一切不符合所谓“普适性”的价值和规范都将被否弃，并且认为法律全球化就是追求一种单一的共同的法律制度安排。显而易见，这是一种相对开放式的思维方式，其目的就在于全力促进这种趋势的发展。那些对“法律全球化”持反对或怀疑态度的论者基本上是从政治多极化和文化多元化的现状及捍卫法律本质特征/国家主权的要求方面来考虑问题的，因此他们主张以“民族性”或“地方性”对抗全球性。显而易见，这在很大程度上是一种相对封闭的思维方式，其目的乃在于防止法律全球化名义下的新的法律霸权或法律殖民主义。那些对“法律全球化”持折中主义态度的论者实际上是在与上述二者同一个逻辑的层面上来考虑问题的，因为他们无论是在赞同“法律全球化”还是在对“法律全球化”予以保留的方面，他们所依凭的理由基本上都可以从上述二者的论述中发见。也正是基于这个缘由，我的讨论中主要围绕着对“法律全球化”持肯定态度的论辩与对“法律全球化”持反对或怀疑态度的论辩展开分析。
在对中国法学的“全球化论辩”进行考察时，我也发现了一个颇令人深思的现象：在民族国家时代原本逻辑自恰的“经济基础决定上层建筑”与“法律的唯国家意志论”这两个马克思主义经典论说在全球化时代却分别成为赞同和反对“法律全球化”的基本理论支援。如果我们不满足于对这种经典论说与中国法学论者主张之间的一般性关系的揭示，即那种以经济活动决定政治和法律等活动之观点为基础的赞同“法律全球化”的论辩与那种以法律乃国家意志之体现的观点为基础的反对“法律全球化”的论辩之间所存在的高度紧张，那么我们的分析就不能止步于此，而应当做进一步的追问，即上述两种论辩之间的那种紧张在全球化进程不再是一种梦想而已然是一个现实的情势中对于这个基础性理念本身又究竟意味着什么呢？
在我看来，这种紧张使得我们能够在法律哲学的维度上开放出另一个中国法学界乃至中国学术界必须直面的重大理论问题，即全球化和法律全球化中“去国家化”的进程，从根本上凸显出了上述经典论说中“经济基础决定上层建筑”与“法律的唯国家意志论”这两个原本被认为逻辑自恰的论断之间在全球化时代的实质性矛盾或明显的限度。众所周知，在奴隶制国家的经济基础决定奴隶制国家的法律、封建制国家的经济基础决定封建制国家的法律、资本主义国家的经济基础决定资本主义国家的法律、而社会主义国家的经济基础则决定社会主义国家的法律的观点中，无论我们是同时主张“经济基础决定上层建筑”和“法律的唯国家意志论”，还是单独地主张“经济基础决定上层建筑”的论断或单独地主张“法律的唯国家意志论”，都不仅不会出现逻辑上的矛盾，而且也绝对不会出现否定其间另一论断的可能，因为在这里，经济基础和法律都是以民族国家为根本基础的。但是依此逻辑，我们却可以做如下的追问：当全球化时代的经济基础及其问题业已超出任何一个国家能力或领土边界所及者的时候，同时当全球化的展开和推进都必须依赖于“在地化”（local）国家的努力的时候，在“经济基础决定上层建筑”与“法律的唯国家意志论”这两个相关论断的结构中，我们究竟能够彻底主张何者呢？或者说，我们究竟主张何者才能不侵损或不否定另一者呢？实际上我们知道，在这种新的条件下，一方面，如果我们单独地坚持“经济基础决定上层建筑”并认为经济全球化决定法律全球化或法律大同化，那么我们就完全有可能在“去国家化”的屏障下根本意识不到民族国家与全球化之间所存在的普遍性与特殊性的繁复关系，因为实际上，在我看来，无论是全球化发生和发展的有效性，还是对全球化进程之性质的审查和敲定，都是与“在地化”民族国家的理想图景或意识形态立场紧密相关的。另一方面，如果我们单独地坚持“法律的唯国家意志论”，那么我们就完全有可能在“国家中心主义”的意识形态下根本看不到或完全无视新发生的那些超越国家层面的全球性问题以及与之相关的全球性治理制度的发展问题，因为一如前述，这些问题不只是一种观念，而且也是当下世界中的极为重要的基础性事实。当然，如果我们在上述条件下继续同时主张上述两个论断，那么我们也同样必定既无法有效地解释全球性经济基础与国家或国家法之间的“决定”关系，也无法有效地说明国家主权或国家意志与全球性法律之间的“必然”逻辑关系，因为我在前文业已指出，“法律全球化”乃是一种在全球层面展开的法律多元化进程。
因此，通过对中国法学论者在认识和研究“全球化”或“法律全球化”问题时所表现出来的那种特定冲突的分析以及对“经济基础决定上层建筑”与“法律的唯国家意志论”这两个论断之间的矛盾的简要分析，我们可以发现：（1）支配中国法学论者认识“法律全球化”问题的那种经典论说在分析和解释全球化时代的法律问题的方面存在着明显的限度；（2）受这种经典论说影响乃至支配的中国法学论者对自己所信奉的作为哲学根据的这种经典论说本身所具有的限度缺乏足够的反思意识，因为他们在认识和解释方面所表现出来的冲突在很大程度上是与他们机械且僵化地适用那种经典论说勾连在一起的；（3）受这种经典论说影响乃至支配的中国法学论者关于全球化时代法律问题的认识和解释因而也有着很大的限度，或者说，他们在“法律全球化”问题的认识和解释方面根本不可能洞见到它的复杂性，而基本上只能够提供这样两幅简单化的图景：一是在坚持“国家法律一元论”的同时切割掉业已存在的各种全球性法律现象以及与之相应的全球性法律治理安排；二是在主张“法律全球化”的同时误以为它是一种客观必然的全球法律同质化进程。
也正是在批判中国法学“全球化论辩”的基础上，我建构了我所谓那种“开放性全球化观”。有关这方面的深入研究，读者可以参阅我即将发表的《全球化与中国法学——一种开放性“全球化观”的建构》一文。