[《辑刊》推荐]萨林斯：后现代主义、新自由主义、文化和人性
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【《辑刊》文章推荐】
后现代主义、新自由主义、文化和人性
——在复旦大学社会科学高等研究院“中国与世界：社会科学高级论坛”的开坛演讲
[美]马歇尔•萨林斯 罗杨译
原载《中国社会科学辑刊》春季卷（2009年3月）
这个题目涉及西方社会科学思想的现状。也许你们已经从这里的抽象术语中看出，我会讲得非常概括，并且有过分简化的风险。但我的感觉是，从20世纪晚期起，我们就被困在后现代主义自己造就的无知以及新自由主义自称的万能之中。后现代主义热衷于社会和文化秩序的解构，如一位卓越的美国人类学家所说，它有“精巧而自由的不确定性”，这种观念使得我们对于不确定性已经麻木不仁了。而欢庆胜利的新自由主义则把理性选择和最大化利己的经济主义前提当作普遍的人性特征，并用这去解释一切，从青少年的过失行为到自杀率。我们要么由于后现代欢庆的不确定性而变得一无所知；要么由于新自由主义而变得无所不知，其实也还是一无所知。
有意思的是，后现代主义所攻击的系统性和秩序，也就是所谓的历史、社会和文化的“元叙事”；人们常常把它们等同于启蒙运动；后现代主义与它们的对立，在很多方面使得它成为19世纪反启蒙运动的浪漫主义的再生。英国批评家特里•伊格尔顿观察到，后现代主义为了反对启蒙主义的真理和理性标准，“将世界看成是随机、没有根基、多样、不稳定和不确定的，看成是一整套不统一的文化，而这些文化则孕育了某种程度的怀疑主义，怀疑真理、历史和范式、自然的既定性和身份的内聚性具有的客观性。”所有这些特征以及其他更多相似性，业已体现在浪漫主义对启蒙运动的批评中。这种浪漫主义批评很大部分源自德国，而启蒙运动主要来自法国。浪漫主义运动拒绝分析、分类、概括、归纳，总之是拒绝理性地框定人的条件的那种哲学习性；如以赛亚•伯林所说，浪漫主义运动“是对任何形式的普遍性的一种激情抗议”；而如同阿瑟•洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）所说，它对“现实存在的丰富的差异性给以最充分的表达”。浪漫主义如同搞人类学和文化研究的教授们现在发现“精巧而自由的不确定性”那样，也宣扬不完美，反对陈规。那时和现在都共通的地方，是对结构、本质和事物本性等观念有着深深的反感。伯林谈到浪漫主义时说，“事物没有结构，因为事物的结构会限制我们。”甚至词语也遭到责备，因为它们切割了事物，破坏了生活的流程和世界的流动。
其实，那些标榜作者时尚的词语，在后现代主义者和后结构主义者的作品中早已经流行起来，传递着同样是关于不确性的浪漫价值。想想当前社会科学主义的流行程度，你们就可以明白了：比如“灵活的”、“无限制的”、“不规则的”、“随机的”、“有争议的”、“分形的”（比如说“分形解构有多重的环路”）、“不稳定的”、“流动的”、“分离的”、“截面的”（比如说“自我表现中有多重的截面和转化”）、“不可预知的”、“千变万化的”、“不一致的”、“转化的”、“协商的”、“去中心的”、“可穿透的”、“颠覆性的”。如果还不明白，那么就想想那些后现代主义不使用的词汇表，这些词汇连同他们传达的思想现在如同受到诅咒一般，有被剔除出社会科学词汇库的危险。这样，我们也许已经不再谈“结构”、“文化类型”、“系统”、“绝对关系”、“文化秩序”、“文化形态”、“支配符号”、“民族精神”、“本质”、“社会事实”、“比较归纳”、“互补性对立”、“编码”、“机械团结”、“交换领域”、“功能关系”、以及其他类似的标示社会与文化中某类秩序的词语。我们有一个非正式的社会科学目录（类似于宗教禁书目录），上面记载的是一些因为犯了具体化和系统化的罪而不宜被提及的受禁作者：列维-斯特劳斯、赖斯里•怀特、爱弥儿•涂尔干、拉德克里夫-布朗、卡尔•马克思、马林诺夫斯基、帕森斯、索尔斯坦•凡勃伦等等。
问题在于结构的观点已经因此失去信任，被解构，我们只能将个体主体视作社会现象的决定性要素。后现代主义对个体主义的维持以及对任何集体秩序的敌意，使得它与倡导放任自由的新自由主义意识形态处在同一理论位置。美国著名人类学家乔治•马尔库思（George Marcus）把这种复兴的资产阶级唯我论看作是一种有益的、自下而上的，反对高雅（anti-high）的理论进路，它消解了诸如“结构”这样的概念。他宣称业已被接受但被误解的结构的各种概念，“其实是只能从行动者的视角去理解的各种过程”。他不充分地宣称即使宏大理论也是微观理论，华勒斯坦世界体系理论的真正重要性“在于它是对密切联系历史和社会存在的框架的介绍”，他一定在某种程度上意识到，在新自由主义正在全球内范围内展开殖民和商品化的同时，他正在堂吉诃德式地提前宣称 “元叙事”的终结。这意味着“必须从行动者的视角去理解”资本主义世界体系吗？当然，在最终的分析里，资本主义经济学家也许就是这么认为的。
另外一个例子。《文化人类学》杂志的编辑在1993年《文化人类学》社团会议上做报告。她说，这些会议的工作“就是要继续推进与文化具体化的斗争，但是要继承人类学长期以来的承诺，要将文化置于日常生活实践和行动者的动机与欲望中”。这和长期存在的“经济人”的错误是多么相似。经济人的整个文化的目的与手段王国本由社会产生，而他自己则高居其上，似乎就是它们的来源和主宰。我们在许多社会科学领域，以及占据“文化研究”理论高度的英
不管是后现代主义者还是新自由主义者，他们都对公共规范、固有价值、既定等级、权威标准、交感符号、传统实践表示怀疑，只不过新自由主义者是在市场的名义下排斥这一切的。
尽管有这些相似之处，但就学术领域的流行程度来说，后现代主义和新自由主义却处在不同的轨道上。新自由主义凭借着资本主义企业在全球范围内的胜利，凭借所有东西的市场化，包括从基因到水、从大学到监狱管理的市场化，它逐渐成为21世纪主导的社会科学范式。当后现代主义面对着资本主义世界秩序的这一科学意识形态时，它号召终结具有所有自欺慰安特点的元叙事。无论如何，后现代主义坚持认为，文化秩序是无序的，而这本身就已经成为一项元叙事：这种普世论调使后现代主义者陷入克里特人的那种逻辑束缚中；克里特人说，所有的克里特人都是说谎者。但是有一点看起来是确定的，后现代主义与新自由主义不同，它正在走向衰落。
后现代主义因为它悲惨的认识论而从一开始就注定了厄运。它对于“精巧而自由的不确定性”的偏好意味着我们对于社会现象越少确定性，我们就越能理解它们——这样的智识前景并不十分有希望。处于同样的理由，后现代主义在政治上其实是不幸的。因为它原则上拒绝认识社会和文化秩序中的关系，例如消费主义和美国工人阶级文化之间的关系；所以，它并不是一个理解政治环境的强有力手段，更不用说对之采取行动。更令人不安的是人们把后现代主义的批评运用于极端保守的目的：例如，一群为大公司服务的美国说客虚伪地用极端的反实证主义方法，把全球温室效应或其根源工业污染说得似乎不确定存在。相反，新自由主义阵营，包括它的附属分支机构，如法律和经济学、国际关系现实主义和理性选择社会学，在社会科学理论中却占据着垄断地位。
事实上，市场心性的势力比这个还要大。新自由主义将竞争性的利己主义视作人类的天性，恰如林奈分类法从智人到经济人的著名改版，它在生物学家中找到了志同道合的伙伴。社会生物学家们所谓的“自私基因”中也出现了同样的自私自利算计，这种从有意识到无意识基因的转换，使对理性选择的辩论极大地幸免于“堕落到荒谬”（reductio ad absurdum）的境地。这类自然解释-文化解释、动物行为解释-人类行为解释的互换在很长一段时间里不停地交替往返。马克思谈到达尔文是如何对比动植物相互之间的竞争而发现他自己所处的英国社会的，比如开放新的市场（新的生境）、开发新的形式（产品），要不就是从事马尔萨斯式的“生存斗争”。这是霍布斯所说的自然的前文化状态的翻版；霍氏认为这个阶段是“人与人相互战争”的阶段。社会达尔文主义继续将动物性竞争再运用于人类社会，最终只能是看着社会生物学在基因库中重新生产出资本主义的个体主义，并因此为社会达尔文主义在当代进化心理学中回归提供了机会。紧接着的是，生物学和社会科学有共同的基础，那就是竞争性的利己主义个体；这种个体在自然方面追求选择性的优势，在文化方面追求物质上的成功。撇开分歧不谈，这二者甚至要以相同的方式传递它们的成果——“继承”。
再来谈谈“元叙事”吧！竞争性个体主义被当作生物尤其是人类的推动力量，而嵌在西方本体论和学术领域中。所以即使不考虑新自由主义思想作为社会科学范式的主导，它也已经扎根于物种生物学中，并由此连接了文化和自然；它野心勃勃地企图成为有关人的条件的霸权哲学，过去如此，现在如此，将来亦如此……但唯一的问题是，如果要按这个理论去理解人性，我们就不得不放弃对按文化存在而生活的几乎所有已知知识。
甚至为了按经济学家们的方式理解市场经济，我们不得不放弃有关价值的文化形式的所有知识。虽然经济学有作为一门经验科学的要求，但它本质上是一门柏拉图式的学科，它是基于一种理想的个体主体（Homo Economicus，经济人）；这门学科把个体主体的理念上的理性行为作为其智识对象。通过这种假定的合法“抽象”，为物质生活提供意义的整个社会和文化秩序就被化约为主观行动的一种特殊形式，而这种主观行动本身则被剥去任何实质性的社会内容：将稀缺的手段理性地分配给不同的目的，为的是获得最大的回报。事实上，在任何一本介绍性教科书的第一页就开宗明义，从定义上说，一个社会的经济就是人们的节约：这不仅仅是功利主义实践的理想形式，更是市场的独特理想，甚至连人们回家见家人的实践都算不上是经济。但是，经济学家们把经济定义为节约，就抛弃了关于人和物的文化图示（schemes）；是这种文化图式把使用价值，需求和生产组织到他们所谓 “外来的”或“非理性的”因素的未经检验的中间状态。也如他们所说，如果在这个状态里没有关于人们口味的争论，那么也就没有相应的科学。
有效地组织物质生活的东西居然没有经济科学。有关价值的文化体系是既定的，例如，劳动的性别分工、社会对劳动力的组织、菲列牛排的声望价值、源自“原始”斐济岛的瓶装水的假定的自然优点：在经济分析中，所有这些物质行动的决定性条件都被当作行动者不经意的预设。要不然，如果它们能唤起经济学家的注意，它们也是作为外来因素。依照苏格拉底，这种不经意的生活也许不值得过，但它却是经济领域中的常事。改用一下路易•杜蒙的话说，由社会和历史创造的目的与手段、人和商品的王国，却被个体主义行动者们篡夺，这样，就可以把文化秩序视为他们行事的结果，而经济则是他们权威的功能。
当然 ，这似乎是资本主义主体的方式。客体和人的意义图示最多只是准意识的，仅仅被当作一种未加反思的惯习。例如，北美洲的消费者们认为，可食动物的肉（anatomy）和吃它们的场合之间的关系，只是一种简单的公式：菲利牛排之于汉堡包，如同一顿精美的晚餐之于普通的午餐。我们总是忽视了理性外表之下潜在的东西：我们并不会买汉堡包招待尊贵的晚宴客人；这是文化价值的整套编码，它与所谓的营养价值几乎或毫无关系，反而更多地牵涉到肉的这样一些区别：比如肌肉和内脏，外部的肉和里面的肉，切割的肉和研磨的肉，精细准备的菜肴和三明治等等。想想美国超市里的顾客在不同肉类间做选择的时候，买家禽肉还是买鱼肉，并不是出于实用性的考虑，而是为了做一些与昨晚的晚餐不同的东西，而这种不同是由一套复杂的“主菜”谱系、烹调方式（比如煎、烤、煮等等）决定的（当我在斐济做田野调查的时候，当地人认为欧洲人的饮食习惯非常古怪；欧洲人不仅每天要吃不同的食物，就连早餐、午餐、晚餐也要吃不同的食物）。再想想西方服饰的有意义的差异。我们用在买衣服上的金钱理性并不能解释服装风格的差异，比如区分男装和女装，休息日和工作日，商人和警察，成年人和青少年，不同地区的人和不同种族背景的人的服饰——想想服装所标志的其他区别方式。
也许我们太快而没能庆贺由于17世纪以来自然主义的发展和精神主义的撤退而开创的“世界去魅”（disenchantment）。而实际发生的却是世界使西方社会入魔，是肉体的而不是精神的文化价值使之入魔。所以，我们现在生活在一个被意义地建构起来、与文化相关的物品所迷惑的世界里，比如黄金、石油、钻石、黑比诺葡萄（pinot noir grapes）、奔驰轿车、Heirloom番茄（Heirloom Tomato）、丝质衣服、麦当劳的汉堡包、古琦（Gucci）的钱包。这就是由特定的文化价值所大量建构的自然；然而这种文化价值的象征性品质却被纯粹地理解成物质品性，它的社会资源却被归因于个体欲望，它恣意的满足却被神秘化为普遍的理性选择。
也许卡尔•波拉尼对于自治的、自我调节的市场经济和所谓的无市场社会的“嵌入式”经济所做的著名区分太过极端了，因为市场本身也是在文化意义上嵌入的。正如波拉尼所定义的，在嵌入式经济中，商品和劳力的配置是由各集团之间业已存在的社会关系决定的。例如，斐济岛民的传统经济词汇，在我们的经济科学中就不会被确认。他们的经济词汇是“酋长”（贡品的接收者和慷慨的分配者）、“外甥”（对于舅舅的物品有神圣权利的特殊亲属）、“切勿沮丧，同族人”（近似于命令的物质援助的请求）、“边境同盟者”(用礼物达成契约和酬谢)、“战神”（慷慨供给者）等等。这些都是生产、分配、交换的关系，通过它们，自然得以分配，社会得以规定。
相反，如同波拉尼所说的，资本主义市场经济是通过供－求－价格机制自行运转的，因此显得与其他关系和机构相脱离，它不同于宗教、政府、亲属制度，以及其他类似的社会“外在”部门。但是如何解释牛排和汉堡包，男装和女装之间的意义差别呢？供－求－价格体系本身也嵌入在更大的文化图示中，并因此是由文化价值所驱动的。市场通过供求来运作，其实它是以物质的词汇来实现这种文化整体性的象征价值的一种有效方式。
此外，除了市场关系以外，我们也生活在一个巨大的非金钱化（non- monetized）物质交换领域中，我是指物质关系所嵌入的亲属关系和朋友关系。家庭生活中的物质交易在很大程度上是按照“他或她的能力、他或她的需求”的原则来组织的。我们敢这么说吗？
事实上，西方社会哲学长久以来就有另一种的理解：把经济人作为人性和文化秩序范式。这来自人类学家们在其他地方经常研究的亲属社区。这在西方确实是未被标明和被再关注的人的条件，尽管或者说也许正因为亲属关系是我们最深层次情感和组成部分的源泉。由于我们关于人性的各种理论忽视了这些条件，它是从更广阔的资本主义社会以及对事业型成年男人自然品性的想象中发展起来的；将女人、儿童和老人排除在外，也忽视了唯一真正作为人类社会性的普遍准则：亲属关系。亲属关系所承载的人的条件的概念，是我们业已接受的利己的、竞争性动物的观点所无法想象的，而人们假定这种观点的结果就是我们的经济和社会。在一个自我和利益与他人的存在不可分开的地方，在自我和利益是一种非个人的关系，而不是个体属性的地方，利己主义还能意味什么呢？
很久以前，亚里士多德在谈到亲属关系时，将这种与他人之间的关系作为自我存在的本质；他对于普遍人类社会性的定义在某种程度上人类学家们至今仍未超越。亲人是不同主体中的同一共同体，是彼此从属的人：
父母爱孩子，如同爱他们自己一般（因为他们生下的孩子如同是他们的另一个自我……）；孩子们爱父母如像他们从那儿成长起来的那样，而兄弟们也是因从同样的父母骨血中长成而相亲相爱。他们是不同主体中的同一共同体…那种姑表兄弟及其其他亲属间彼此从属之感就是源于此…
换句话说，亲属关系是一种相互存在的关系。亲人之间互为彼此的一部分，正如亚里士多德所强调的，这种相互关联也许是存在的同一性关系，比如同胞兄弟或共同祖先的后代；或者这种互为从属是一种互惠的、补充性的关系，比如丈夫和妻子之间。除了继嗣和婚姻，人类学家们已经记载了大量的社会手段，包括共居、共食和礼物交换等；亲属关系通过它们才得以建立。尽管有社会生物学设定的基因亲属，但是上述这些大多数无论如何并没有共同的物质或共同的血缘关系。相反，所有亲属关系的共同特征就是一种与作为内在自我的他者的关系。
一位研究印第安人的人类学家因此认为当地人有一种“超越个人性自我”（transpersonal self）的感觉，也就是说，他们认为自我共存于亲属他者之中，或是与亲属他者共存。一系列来自太平洋岛民的报告谈到，那里的自我是“作为共享的社会关系及共享传记的集中地”。一位法国的民族志作者宽泛地涉及到非洲“个体”的概念，他观察到，“个体并不存在，除非他‘外在于’自身并且‘不同于’自身。”显然在这些社会中，自我并非我们所知的那个主宰着现今社会科学理论的泾渭分明、利己主义的个体。相反，个体是众多他者自我的聚合处，个体与他／她结成相互存在的关系。同理，任何人的自我都或多或少地广泛遍布于他者中。不过，正如一位法国诗人所说，如果“我即为他者”，那么他者也是我的利益与我的目的。
亲人之间经历着互相的生与死。亲人们依照彼此的关系行事，他们是自身能动性的内在资源。他们的身体甚至并不是个人的私有财产，而在经典的占有性个体主义中身体就是个人的私有财产。一位民族志作家报道了斐济人，“他们的身体属于养育、照顾它的那个微型社区的责任；结果，个体的塑造属于共同体的领域而非自我的领域。”身体的状况是村议和村落关注的事，因为它表明社区关照其成员的能力，以及其成员关照它的能力。
随之而来的是，经验也并不是一种排斥性的个体功能。只要人们互为他者，他们就会共享某些经验。当然不是在感觉的层面，而是在意义的层面：发生的是什么，而这便是人类经验中可传递的社会的维度。一位民族志作者谈到新喀里多利亚人（New Caledonians）时说，“经验是在人与人之间传播的，人们并不认为它是个人特有的东西。”人可能会因为他们的亲人在道德方面的违规而生病。在许多社会中，亲属遭遇到伤害，亲属必须由此得到补偿，死亡补偿则更多；同样，许多社会中还存在着象征性地与亲人共死：不仅通过自我伤害的方式，还包括一些否定其正常社会人性的哀悼实践。
自然而然的自私自利？对于世界上绝大部分地方来说，西方人所了解的自私自利其实是非自然的。自私自利通过否定定义人类存在的存在的相互关系，就成为一种人性的缺失，被视为疯狂、着魔、或者是应该被放逐、处决或至少应当被治疗的。另一方面，如果说自我、身体、经验、愉悦、苦难、能动性、意向乃至死亡，在如此众多的社会中都是超越个体的关系，那意味着西方本土社会关于人的利己主义的动物本性的看法，无非是世界人类学领域中的一个幻象罢了。
实际上，绝大多数社会认为野兽基本上是人，而不认为人基本上是野兽。不仅动物具有与人类主体相同的本性，无数的植物，天和地的“自然”属性，甚至人造物也同样被认为是“人”，或者至少在物质构造上是跟人一样的，即便程度上不同。这种看法认为宇宙是由单一物质构成，同时具有精神性和物质性。早期来中国的耶稣会传教士对此感到困惑不解。利玛窦认为这整个看法都是疯癫的，并且嘲笑它：“如果让我告诉外国人，在中国，受过教育的人认为动物、植物、金属、石头都有像人一样的智慧，他们一定会目瞪口呆的。”利玛窦无法理解的地方在于，如同许多其他人民一样，中国人并没有在自然和文化之间作出极端的区分，而这种区分在利玛窦看来则是不言自明的。他们也没有在有智识者和物质之间作出系列区分，而这长期以来已经嵌刻在基督教没有灵魂的自然世界观念中，而后来笛卡尔则尽人皆知地把这整理成系统。
但是世界上其他社会的哲学家们并不支持笛卡尔；对他们来说，存在的基础是人性而不是物质性。在印第安人看来，“人”的分类，也就是地球的长度和宽度，包括多种动物、植物、天体、河流、岩石和其他陆地上的事物，以及刮风或打雷等现象，还有烟斗、罐子等人造物。所有这些事物都有灵魂，相应地具有意识和意向，而绝大多数都有清楚交流的能力。许多动物都有像印第安人一样的文化，他们有酋长、氏族、房屋、仪式等等。因为这些动物原本是人类，而且本质上依然是人类，即使他们及时得到从外表上区分他们的“衣服”风格或身体形式，就如同人类穿上羽毛或皮毛一样。正如巴西人类学家卡斯特罗（Viveiros De Castro）所说，“我们民间的人类学认为，人类从根上就是动物，具有原初的兽性，必须用文化来制服；而美洲印第安人则认为动物原本是人类，所以一定还是人，尽管不明显。”对这些社会来说，基于人是前社会和反社会动物前提之上的天生利己主义和文化强制间可能没有根本的对立。对于他们来说，“人的动物性”这个短语没有任何可能的意义。但有意思的是，本文中我对文化先于生物的批判性反思认为，我们的象征性组织的文化存在组织了人性，而不是相反；从这一原则来看，他者的世界观都归结到（converges）当代人类学中。
我们应当对当下建构的人性在原初就是文化性的建构和表达这一普遍观点有一个充分的尊重。我们过的是象征性地组织过的生活，与自然的区别就是我们能如此生活的能力和需要。何谓象征性地组织过的生活呢？我的第一位人类学老师莱斯利•怀特很喜欢说，没有猿能区分出圣水和蒸馏水，因为这两者在化学上是没区别的。但是它们意义上的不同导致了所有的不同：人们如何评价和使用圣水。这是他关于什么是“象征”，什么是“文化”的简短介绍。就人性的意义而言，依据文化而生活，就意味着不但有能力以象征的方式实现成就我们身体的习性，也承认以象征方式成就我们身体之习性的必要性，即是说，依照我们有意义的决心和生存对象而生活。因此，人的文化一定先于我们作为物种的自然性：文化存在了200万年乃至更久，在时间上它要早于智人10到15倍。事实上，人类生物学家所谓的“解剖学上的现代人”仅仅出现在5万年前。相应地，人类生物学家正接近这样的观点，即人的大脑是一种社会器官。它是在更新世为维持相对扩大，复杂而团结的社会关系的压力，毫无疑问是亲属关系类型的社会关系的压力下进化的。这种“压力”将变成文化性动物；或者更准确地说，将使我们的动物性文化化了。
在200万年中，我们在文化的选择下生物性地进化。我们并不是、曾经也不是一块“白板”，缺乏任何生物性的驱力；相反，在人属中被独特地选择的东西，正是以不为人所知的方式实现这些驱力的能力；而这些方式已为考古学、历史学和民族学所确证。生物学成了文化性地被决定的决定性因素，也正因为如此，它的需求是被象征性地调节和组织的。正如格尔茨所说，我们原本可以尝试数以千计的生活方式，但最终我们只按照一种方式来生活。但是只有当生物性驱力并不能确定实现它们的客体或模式时才可能。
所以，谁才是现实主义者？斐济人认为孩子们具有“水之灵”，这意味着他们通过实践各种关系而证明自己作为一种社会存在之前，都不是完整的人。我斗胆地说，除了那些认为孩子是已故亲人的化身的人们外，在这点上普遍的看法是，婴儿并不是一个完整的人，尽管并不是由于他或她天生是反人类的。孩子并不是未经驯化的动物。社会化是一个过程，孩子们在这个过程中，通过思想或精神的成熟，而不是通过抑制自我中心主义的身体，而成为人。但是如果只有当孩子们参与到相应的社会实践中才成为完整的人，那么人性就是一种特殊的文化形式。当爪哇人说：“成为人就是成为爪哇人”，格尔茨记录这一点时认为他们是对的，因为“没有任何事情比如人性不是依赖于文化”。
概括地说，物种的生物性特征其实是象征性地赋予的；在这个意义上，我们完全可以说文化即人性。例如，最能说明文化和人性之间关系的是，不是所有文化都有性，而是所有的性都有文化的内涵。根据地方文化所认定的合适的伴侣、场合、时间、地点及身体实践，性欲望有不同的表现和抑制的方式。我们用各种方式来升华生物性的性：包括在天主教中，赋予独身更高的价值，这也证明了在象征性的领域，达到不朽有更多强制性方式，而不只是含混神秘的“自私基因”。毕竟，不朽是一种彻底的象征现象，不然还能是什么呢？同样，性也是通过多种象征形式来实现的。在美国，有些人甚至在电话里进行（性爱）。
不仅是性的方面，其他内在的需求、冲动或性情，比如营养的、好斗的、友善的、怜悯的等等，不管它们是什么，都取决于象征性定义，因而也是取决于文化秩序。进攻性或支配性也许会采取行为的形式，如《纽约人》（New Yorker）回应 “祝您今天过得愉快”时说：“不要命令我如何做！”我们都在足球场里战斗，相互诅咒和羞辱，用无法互惠的礼物实施支配，或者给学术上的敌人写攻击性的书评。爱斯基摩人说礼物造就奴隶，如同口哨隶使狗群一样。但是想一想，或者想想我们自己相反的谚语：礼物带来朋友，这种说法如同爱斯基摩人的说法一样，也针对着流行经济学的成果——这意味着我们也是生而具有“水之灵”的，等着历经某种有意义的独特生活方式时，彰显我们的人性，不管它是好是坏。但是，绝不像在古典哲学以及现代科学中那样，我们由于遭受到无可抗拒的人性的诅咒，只能靠牺牲相关他人，来成就自己的利益，并由此威胁到我们自身的社会存在，而遭受不可避免的人性的谴责。
这是一个巨大的错误。我谨慎的结论是，西方文明很大程度上是建立在一个对于人性的错误观念之上的。这完全是错误的。像新自由主义那样，将人贪得无厌的自私自利提升到普世美德的地位，这种做法确实危及我们的存在，这倒可能是真的。
附录（1）：“中国与世界：社会科学高级论坛”简介
“中国与世界：社会科学高级论坛”系复旦大学社会科学高等研究院（IAS-Fudan）两大常规性的学术论坛之一，是高研院为拓宽中国学术的理论视野、提升中国学术的国际化水平、加强国际学术交流而专门设置的全球性学术论坛。论坛每月举办一次，主要邀请国内外著名学者就当下中国与世界的人文社会科学研究的前沿问题、重大问题和热点问题发表主题讲演，并与国内学界展开讨论与交流。
创设“中国与世界：社会科学高级论坛”突出地表达了我们对当代中国学术发展取向的一种期望，这一期望也是我们努力之所在——中国哲学社会科学必须从引进、复制、国际接轨的阶段迈向一个全新的阶段，即与世界进行实质性的思想对话和交流的阶段。这个阶段要求中国的知识分子不能再简单的引进和复制西方的思想，而要有我们自己的声音，要用我们自己的独特思想去与世界交流和对话。
基于此，“中国与世界：社会科学高级论坛”将紧扣全球化时代的重大问题，延揽海内外一流的人文社科学者，为拓展中国学术的理论视野和推进中国学术的国际化水平而接续展开，她将与高研院另一常规性学术论坛——“双周学术论坛：中国深度研究”——一道，为建构中国社会科学学术传统，加快中国社会科学国际化步伐而发挥持续性的影响力。
附录（2）：萨
萨
萨林斯（Marshall Sahlins），复旦大学社会科学高等研究院学术委员会创始委员，芝加哥大学
萨
萨林斯1960 年代曾为新进化论代表人物。1970 年代初开始，萨林斯开始致力于文化理论的重建工作，结合文化人类学与结构人类学，确立了一种人类学的新风范。其主要代表作也于 1990 年代得到了系统翻译,北京三联书店、上海人民出版社，相继于 1990 年代末 21 世纪初，出版萨林斯所著《甜蜜的悲哀》 及 《历史与文化论丛》等四种。